terça-feira, 9 de agosto de 2016

Gente grande


Boas notícias muitas vezes podem vir acompanhadas por más notícias; muitas vezes no mesmo dia ou até simultaneamente.
Diante disso, gente mimada tende a espernear e "ficar de mal" com a vida e com outras pessoas - e, convenhamos, alguns e algumas de nós ficamos "de mal" mesmo por pequenos infortúnios.
O problema é que, não sendo mais crianças, isso fica bem estranho, para não dizer ridículo.
Gente grande, porém, sabe que a vida é cheia dessas contradições e paradoxos; na verdade, gente assim já espera por isso, e tem coragem o bastante para lidar tanto com os benefícios quanto com os malefícios de existir e de "estar vivo".
E mais: gente grande sabe que, muitas vezes, ser grande significa saber "ser pequeno", passar por humilhações, enfrentar lutas, perder, frustar-se, cair, mas levantar e começar tudo de novo.
Ser gente (grande) é não temer começar de novo, quantas vezes for preciso; pois às vezes é tão mais confortável seguir do mesmo jeito, não é mesmo?
Porque em todo caminhar adiante há uma incerteza; em toda incerteza, uma oportunidade; e na oportunidade, o risco de acertar é proporcional ao de errar; em cada "mancada", no entanto, há uma chance de crescimento; e todo crescimento traz no bojo uma pitada de desconforto.
Ah, mas às vezes é tão mais simples seguir do mesmo jeito... ser infante pra sempre, quem dera... pudera!
Crescer dá trabalho, crescer traz responsabilidades irremediáveis. Mas também traz o benefício da sabedoria, o privilégio de poder viver e ver a vida com outros olhos, e quem sabe dar os ombros para que outros possam subir também.
O mundo precisa mais de gente grande, do tipo que não tem vergonha de ser apenas e tão somente "humana"...

Jonathan

terça-feira, 21 de junho de 2016

Ser menos


Das grandes artes da vida que ainda quero aprender, uma tem ocupado especial lugar ultimamente: a arte de "ser menos".
As grandes aspirações e o desejo de "ser mais" a mim têm parecido tanto mais superficiais, quanto inúteis. Tudo é fumaça, diz o pregador!
Quanto mais controle sobre a vida quero, menos vida tenho.
Quanto mais saber e poder almejo, menos humanidade e amor dou e obtenho.
O saber pretensioso estultifica. Faz do inteligente o pior dos tolos.
Não sei bem a razão, mas acho que nunca quis ser tanto gente comum quanto hoje.
Talvez porque nosso mundo esteja tão rodeado e preocupado com questões, e bem pouco preocupado com pessoas, com gente.
Hoje vale mais ganhar um debate, provar uma tese, do que fazer um amigo.
Cansei de tentar vencer; meu negócio agora é tentar amar.
Pois somente o amor "gentifica", constrói e liberta.
O problema é que o desejo de amar deve ser proporcional à disposição para perder.
Somente quem ama sabe mesmo o que é sofrer.
Somente quem conhece a dor do choro, é também capaz de consolar quem chora.
Somente quem passa pela tristeza profunda, reconhece o que é alegria.
Quando decidi “ser menos”, aprendi o quanto a grande maioria de minhas ambições foram e são vazias.
Com elas, gostaria de sepultar também sonhos de sucesso, desejos doentios de aprovação, e o anseio fútil por alguns minutos de fama, a serem derretidos no vórtice do próximo instante.
Tentarei não mais alimentar a necessidade quase antropofágica dos outros de consumir meus talentos, pois essa é só mais uma maneira disfarçada de enterrá-los, ou de jogá-los fora.
Estou interessado em provar minhas escolhas, e a descobrir e perseguir quantas delas me conduzem à integridade, sem ter de falsear a realidade de quem sou.
Finalmente, quero aprender andar com Deus sem desaprender a andar com os outros.
Não há nada mais inútil que gritar “hosana nas alturas” sem estender as mãos a quem precisa aqui, nesse chão da história.
Quero a espiritualidade trans-imanente de Jesus de Nazaré, que me ensinou chamar a Deus de “paizinho” e ao estranho de “meu irmão”.
Quem sabe eu já esteja pedindo muito; quem sabe eu já tenha escrito demais.
Quem sabe o desejo de ser menos não passe do velho anseio de querer ser mais.
Quem sabe? Eu não sei.
Mas de uma coisa sei: não é possível ser menos sem a maior de todas as transgressões, a transgressão de si.

Jonathan
Londrina, inverno de 2016

terça-feira, 24 de maio de 2016

A apologética cristã e sua obsessão com a verdade: notas do submundo pós-moderno


Que a apologética está de novo em alta já não é nenhuma novidade. A questão que me ocupa aqui é: em que ela se sustenta e o que propõe? Com essa pergunta, fica claro que meu interesse nesse ensaio não é nem polemizar com algumas de suas notórias expressões contemporâneas, no Brasil e fora dele, mas entender algumas das bases nas quais se ampara sua metodologia. Para me ajudar a responder essa pergunta, elegi o norte-americano Carl F. H. Henry, teólogo e editor fundador da Christianity Today, e um dos grandes arautos, no século XX, da perspectiva de uma “apologética sólida” (isto é, de uma argumentação lógica e dedutiva em defesa dos conteúdos da fé). Algumas de suas perspectivas sobre a veracidade da fé cristã foram endereçadas em seu livro Toward a recovery of Christian belief (1990), que reúne ensaios de palestras oferecidas por Henry na Escócia em 1989. 

Em um dos ensaios em que mais enfatiza um dos temas mais caros aos apologetas, a questão da verdade, sua afirmação central é a de que a consistência racional é um “teste para a verdade”, e um meio para que a teologia não se transforme em mero fideísmo. Como quase toda apologética, por sua natureza defensiva, possui seus adversários, os escolhidos de Henry neste ensaio são os empiristas, os neokantianos e os existencialistas. Os dois primeiros pelo apelo à objetividade, e o último pelo apelo à subjetividade na busca pelo conhecimento. 

No campo teológico, ele rejeita tanto a visão liberal, de negociar os absolutos da fé bíblica a fim de adequar seu discurso às expectativas do ser humano moderno, quanto a de Kierkegaard e de certos neo-ortodoxos, como Karl Barth (pelo menos em parte de sua obra), por defenderem, segundo ele, que a verdade na religião reside mais no campo da fé (como salto) do que depende de raciocínios ou evidencias lógicas e testes racionais. Para Henry, tais visões não podem ser confundidas com a ortodoxia evangelical, para a qual, em sua visão, “é inaceitável a afirmação irracionalista de que o absurdo intelectual é o que torna dignas as crenças religiosas ou que a obediência espiritual depende de um ‘salto de fé’ indiferente a considerações racionais” (Henry, 1990, p. 39). 

Sua premissa básica, assim, é a da legitimidade de uma teologia dedutiva – fundada em argumentação racional, sistemática e lógica sobre a fé – e a invalidade da alternativa evidencialista, isto é, a que necessita da evidência empírica como prova para argumentos racionais (Henry, 1990, p. 40). Um tanto acertadamente, Henry afirma que mesmo sistemas científicos consagrados, como a teoria da evolução de Darwin ou a teoria da relatividade de Einstein, em certo nível, necessitam de fé, ou seja, da aposta de que as coisas são como efetivamente se argumenta que sejam. “Em suma”, diz ele, “sem a fé, nem a ciência, nem a filosofia, nem a teologia podem fazer progressos” (Henry, 1990, p. 44). 

A teologia dedutiva, embora se ancore na verdade da fé, defende que o teste para esta verdade é sua consistência lógica, a partir da inteligível auto-revelação de Deus; acredita na força do argumento, na defesa proposicional da fé e verificável por meio da Bíblia como meio eficaz de se falar “autoritativamente” sobre Deus. Em tese, não vejo Henry caindo na armadilha infantil de crer na correspondência da verdade com os discursos (teológicos) sobre ela. Ainda assim, ele insiste na ênfase unilateral de que o Espírito usa a verdade, atestada pelas Escrituras e testada pela consistência lógica do discurso, como um instrumento de persuasão e testemunho (Henry, 1990, p. 59). 

A questão crucial aqui, para mim, está em indagar se esse tipo de apelo autoritativo e persuasivo no testemunho seria algo urgente e, discutivelmente, a melhor maneira de se tratar da verdade contemporaneamente e se a principal questão de nossa parte com a verdade hoje é a de sua “defesa”. Se a verdade é, para fins práticos, uma pessoa (Jesus), como e qual é a função e o lugar para o falar dela autoritativa, persuasiva e propositivamente? Minha insistência nessa discussão se dá precisamente por entender que ainda há uma forte corrente no meio evangélico de insistência nessa proposta, que não imputo como sendo errada, talvez só um tanto antiquada para meu gosto – e o de tantas pessoas que, como eu, não conseguem ver sua fé ajustada a apelos absolutistas.

Crê-se, em certos círculos apologéticos, conforme disse Henry (1990, p. 71), que “a expressividade proposicional é, obviamente, uma pré-condição para a avaliação de qualquer sistema. Um sistema que não pode ser expresso propositivamente envolve uma ambição à verdade não compartilhável e que de nenhuma forma pode ser testado”. Ser proposicional não é um problema em si. Nesse momento, ao reabrir essa discussão, estou lançando mão de argumentos, de perspectivas e, espero eu, de razoáveis proposições. Ou seja, não sou adepto do irracionalismo ou do “vale tudo”. 

O que me parece um tanto ultrapassada é a pretensão à verdade (a com “V” maiúsculo) a partir das proposições; é todo o peso que se dá a elas, como se um pequeno sinal de incoerência em minha fala (o que sempre é uma possibilidade), menos até do que em minha vida, fosse prova da invalidade de meu discurso, pois este não corresponderia à verdade (resta saber: qual corresponde?). Em suma, é a pretensão a ser a única “voz da verdade” em um mundo plural. É claro que em uma discussão nos avaliamos mutuamente com base na assertividade e coerência de nossas proposições, o que não significa que: (a) elas sejam infalíveis; nem que (b) a sua consistência lógica invalida, automaticamente, o discurso supostamente menos consistente de outrem, bem como elimina sua possível aceitação como “verdade particular” em certo contexto. 

Ou seja, o que me parece estar em foco aqui é um debate como disputa, não como diálogo, quando tratamos nossas convicções nesses termos. Isso fica mais claro ainda quando Henry diz que, “se as afirmações revelacionais cristãs são verdadeiras, nenhum outro sistema poderá ser mais compreensivamente consistente” (Henry, 1990, p. 82, grifo meu). A aposta está, portanto, não tanto na verdade em si, que se basta, mas na superioridade, em termos de consistência e coerência lógica, do “sistema cristão” em relação aos demais em sua acessibilidade à verdade. 

Para Henry, em suma, embora não se possa provar (como queriam os empiristas) que o que se afirma no sistema cristão corresponde à verdade reivindicada, sua relevância filosófica depende da afirmação de que a verdade cristã tem validade universal, com alguma garantia para isso sendo apresentada (ver: Henry, 1990, p. 88). 

Uma resposta coerente a estas afirmações de Henry pode ser encontrada na seguinte afirmação de George Lindbeck (1984, p. 69, grifo meu):
Assim como a gramática por si mesma não pode afirmar nada que seja verdadeiro ou falso a respeito do mundo em que a linguagem é usada, mas apenas sobre a própria linguagem, também a teologia e a doutrina, na medida em que são atividades de segunda ordem, nada podem afirmar de verdadeiro ou falso sobre Deus e sua relação com as criaturas, mas apenas falar a respeito de tais afirmações. 
A visão de Lindbeck parece coincidir com a ideia de que a teologia não produz teorias de correspondência com a verdade, uma vez que ela seria uma espécie de “fala sobre a fala” (aboutness, na linguagem de Rorty), isto é, não o próprio espelho da linguagem divina, mas uma fala acerca tanto da fala de Deus (isto é, das Escrituras, que contêm sua Palavra) quanto das demais falas sobre Deus.

Então, penso que uma coisa é a afirmação (racional, propositiva e coerente) de suas convicções em diálogo, escuta e respeito com as demais; outra, bem diferente, é a afirmação da sua em detrimento e exclusão das demais convicções (como que dizendo: se a minha convicção nasce e é expressão da verdade, a do outro não pode ser, afinal, a verdade “é uma só”: ou é verdade, ou é mentira, não tem “meio termo”). Ademais, diria que se alguma evidência (ou prova) pode ser reivindicada pelos que se consideram discípulos da verdade (Cristo), esta seria, nos termos de André Comte-Sponville (2008, p. 58), uma “evidência muda”, isto é, que se basta em si mesma, no ser mesmo, na vivência mesma, sem necessitar, forçosamente de defesa, argumentação, prova ou discurso para que “seja a verdade”.

O que preocupa aos cristãos em geral é uma coisa chamada “critério de decisão”. Qual é o critério que devemos adotar para decidir sobre questões de cunho moral, por exemplo? Richard Rorty tem muito a ensinar aos pensadores cristãos nesse sentido. O problema, para ele, não é a busca por critérios em si, mas a busca deles no mundo (ou em Deus) na expectativa de que ele “fale”, ou melhor, dite o que é ou tem de ser. Essa tentação de buscar critérios no mundo é devida a tendência de pensar no mundo, ou no próprio ser humano, como possuidor de uma “natureza intrínseca”, uma “essência”. Como não alcançamos essa essência (apenas pretendemos), o resultado é a “tentação de privilegiar uma dentre as muitas linguagens com que habitualmente descrevemos o mundo ou nós mesmos”, e a consequente criação de “vocabulários-como-totalidades” (Rorty, 2007, p. 31), ou, diria eu, de vocabulários-deuses

Evitar essa tentação é minha proposta nessa breve discussão. Para isso é necessário um sacrifício: não o sacrifício da verdade, mas o sacrifício pela verdade – se é que ainda nos importamos com ela, e não apenas estamos interessados no poder ou status que a pretensão de possuí-la, ou que sua posse efetiva como efeito do “abuso espiritual” ou religioso, nos confere. O sacrifício da verdade acontece sempre que alguém alega tê-la encontrado, em seu estado absoluto, e a codificado em uma linguagem; já o sacrifício pela verdade é um sacrifício de si mesmo e da visão de que minha linguagem e teologia correspondem ao modo como as coisas (Deus, sua Palavra) realmente são. O sacrifício pela verdade é uma imitação do sacrifício de Jesus – o caminho, a verdade e a vida –, que como Ser-Verdade se sacrificou por amor, ao contrário de muitos dos que dizem seus seguidores, que continuam, em nome de uma versão tremendamente distorcida dele, sacrificando o amor ao próximo em nome da apologia da verdade: que mata, trucida e exclui. 
Em contrapartida, afirmar que só sabemos em parte é um modo cristão autêntico de viver na casa do conhecimento sem abandonar a casa do amor. 
O saber, assim como a sombra, é uma espécie de bloqueio. Já nasce limitado. A luz, porém, continua brilhando lá fora... Não temos, portanto, o papel de fazê-la brilhar mais (pois seu brilho é suficiente, e porque é ela que ilumina nossas trevas, não o contrário); nem de tentar brilhar mais que ela (num surto narcísico); mas de, num “manquejar vitorioso” (Manning, 2005, pp. 179-194), caminhar nela. E, assim, poder orar como o salmista: “Lâmpada para os meus pés é tua palavra, e luz para o meu caminho” (Sl 119:105).

Jonathan

Referências bibliográficas

COMTE-SPONVILLE, André. Valor e verdade. São Paulo: Martins Fontes, 2008. 
HENRY, Carl F. H. Toward a recovery of Christian belief. Wheaton, Illinois, EUA: Crossway Books, 1990.
LINDBECK, George A. The nature of doctrine. Religion and theology in a postliberal age. Philadelphia, Pennsylvania: Westminster Press, 1984. 
MANNING, Brennan. O evangelho maltrapilho. São Paulo: Mundo Cristão, 2005.
RORTY, Richard. Contingência, ironia e solidariedade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. 

segunda-feira, 16 de maio de 2016

Transcender a aparência, rencontrar a ipseidade


Que empreendimento nefasto, infeliz e destrutivo esse de lutar pela aprovação alheia!

Aos poucos, vamos nos esquecendo de quem somos, de nossa origem, de nossa personalidade, que vai sendo formada à imagem e semelhança do que os outros projetam, e que nós abraçamos visando agradar os outros.

Será que existe algo mais volúvel e fugaz que a opinião e aprovação (ou não) alheia sobre nós?

Um dia, você está no céu; no outro, é mandado ao inferno.

Os mesmos que uma vez disseram que você é “o cara" ou “a mina”, pouco tempo depois, por não aprovarem algo que você disse ou fez, te condenam ao ostracismo.

E se vivermos apenas em função disso, onde vai parar nossa ipseidade (aquilo que faz com que sejamos o que somos)?

Que ela seja formada também por aquilo que emprestamos dos outros, disso não tenho dúvida. Mas não são os outros – sobretudo os que só enxergam a aparência – que têm de determinar quem somos, principalmente porque são raras as pessoas que nos aceitam do jeito que somos, não apenas a "aparência".

No fundo, nossa luta é para que nos tornemos aquilo que somos.

E por mais que minha ipseidade revele também minha dependência de outras pessoas, penso que ela também me reveste da capacidade de escolher a medida ou a extensão desse poder, para minha própria sanidade.

Portanto, preciso da conscientização diária de que meu ser é originado na Vida; sou, portanto, Filho da graça de um Deus que me chama "amado". Quem vive apenas para agradar os outros é porque se esqueceu de sua ipseidade original, de sua identidade de Filho.

A esperança é a de que um dia seremos achados como somos. E toda aparência se desvanecerá.

Jonathan 

terça-feira, 22 de março de 2016

Do amor ao inimigo


Vocês ouviram o que foi dito: ‘Ame o seu próximo e odeie o seu inimigo’.  Mas eu lhes digo: Amem os seus inimigos e orem por aqueles que os perseguem,  para que vocês venham a ser filhos de seu Pai que está nos céus. Porque ele faz raiar o seu sol sobre maus e bons e derrama chuva sobre justos e injustos. Se vocês amarem aqueles que os amam, que recompensa receberão? Até os publicanos fazem isso!  E se vocês saudarem apenas os seus irmãos, o que estarão fazendo de mais? Até os pagãos fazem isso! Portanto, sejam perfeitos como perfeito é o Pai celestial de vocês (Mt 5.43-48, NVI).
De todas as palavras da Bíblia, o "dar a outra face" e "amai vossos inimigos" me parecem ser as que vão mais contra a natureza humana e tudo quanto eu prefiro e tendo a fazer. Por isso, talvez, sejam temas ausentes da pregação cristã, uma vez que é tão difícil viver.

Então, é um tema que a gente trata com certo desdém, como se fosse uma história que Jesus contou um dia, mas que não necessariamente tem que ter a ver com nossa vida (Jesus só podia estar de brincadeira se ele achava que a gente seria capaz de colocar isso em prática).  É "utopia", diriam alguns. Mas para que serve a utopia? Não para negar a realidade, mas para iluminá-la; não para nos distanciar do chão, mas para nos fazer andar melhor nele.

Aqui está o meu problema com aqueles que vivem dizendo que Jesus era simples e de que o evangelho é simples. Pode, às vezes, partir de um ponto muito simples; e pode até ser simples de entender. Mas será simples de viver? Se fosse simples de viver, não seria nem necessário gastar tempo refletindo sobre isso. Mas não. Abraçamos o evangelho não apenas com o (suposto) entendimento do evangelho, mas, sobretudo, com a vivência do evangelho. E faz parte do processo de amadurecimento na vida (cristã) ter de conviver e lutar com as poucas ou muitas inadequações existentes entre o modo como entendemos e o modo como vivemos.

Afinal, o que Jesus está nos convidando a fazer nesse texto, quando fala de uma forma mais ampla e complexa de amor, que é o amor aos nossos inimigos e perseguidores?

I. Um convite à inversão de nossos padrões culturais (v. 43-44)

Observe que ele começa com um "vocês ouviram o que foi dito". A antiga lei, com a qual eles estavam acostumados, partia de um princípio de retribuição: se pegou, pague; se apanhou, bata; se recebeu amor, dê amor; se foi odiado, odeie; se venceu, receba o prêmio; se perdeu, lide com a derrota; etc.

É a maneira como nossa cultura - e a nossa justiça, distributiva e retributiva por natureza - tende a nos impulsionar a agir. Como? Dando inúmeros exemplos diários, da escola à universidade, do trabalho ao trânsito, do bar à igreja, de que é assim que as coisas funcionam "aqui em baixo". E, quando menos se percebe, já estamos normalizando esse modo de ser e nos adequando a ele, afinal, para sobreviver na selva é preciso, às vezes, agir como selvagem.

O convite de Jesus é para que desafiemos isso, invertendo os padrões. Aceitar o convívio harmonioso com quem te persegue não basta, é preciso amar o inimigo e orar por ele. 

Nos tornamos, assim, bobalhões que aceitam tudo e abaixam a cabeça para a injustiça? Não. Jesus foi um bobalhão? Acho que não. Ele lutou, mas com armas diferentes das de seus algozes. Sua justiça era a do reino; e a justiça do reino caminha de mãos dadas com o amor. Não pune, mas perdoa; não bane, mas restaura. Essa é a diferença entre a justiça retributiva e a justiça restauradora, como demonstrou Desmond Tutu em seu livro Por que Deus não é cristão e outros ensaios: enquanto o propósito da primeira e punir o perpetrador, o da segunda não é punitivo, mas restaurador, curador. Segundo ele, "a justiça restauradora acredita que um crime causa uma brecha, perturba o equilíbrio social, o qual, por sua vez, deve ser recuperado, assim como a brecha precisa ser fechada, em um processo em que o ofensor e a vítima possam se reconciliar e retornar à paz" (p. 62).

Assim, o amor ao inimigo não é um convite à subserviência, é um convite à revolução! Mas essa revolução precisa começar primeiro dentro da gente., o que nos remete a um segundo convite implícito no texto.

 II. Um convite para que abracemos nossa filiação (v. 45)

Começa dentro de nós, como eu disse, na medida em que avaliamos quem somos diante de Deus. Nós somos "filhos". E o que nos torna filhos? O fato de que somos nascidos do Pai, e agimos conforme ele age. E como age o Pai? Aqui tocamos num ponto importante. Para responder a essa pergunta, é útil que nos voltemos para dentro de nós mesmos, e nos perguntemos: Como nós temos agido ou como tendemos a agir?

Brennan Manning, no seu livro A sabedoria da ternura, disse que certa vez fez a si mesmo a pergunta: "Será que eu gasto os meus dias amando?". Depois de um exame de alma, a resposta foi "sim". O problema foi quando ele descobriu que dividia a comunidade humana em certas categorias. Então, ele disse: "Há algumas poucas pessoas que amo, certo número de pessoas de quem gosto e uma multidão em quem raramente penso, a quem me dirijo de maneira proativa ou por quem não manifesto qualquer interesse" (p. 85).

Essa talvez seja uma conclusão a que a maioria de nós, incluso a mim, chegaria caso se fizesse a mesma pergunta. Nós fazemos acepção entre pessoa e pessoa. Achamos isso natural. Amamos a quem é mais natural e fácil de amar. E no mais baixo escalão dessa acepção, colocamos nossos inimigos e pessoas que nos perseguem. Como amá-las? E mais do que isso: por que eu deveria amar essa pessoa? O que ela fez para merecer? Pelo contrário, muitas vezes as pessoas nos dão mais motivos para ódio e repulsa que para o amor - o que coloca em cheque a dependência do amor em relação ao mérito e ao dever.

Cito dois casos que aconteceram numa história recente, para nos ajudar a refletir. O primeiro ocorreu em 2012, com um menino do Rio de Janeiro, Wesley, de 2 anos, que morreu após uma parada cardíaca, com escoriações e fraturas no corpo e cabeça. O pai e a madrasta foram acusados de cometer o crime. Fico pensando se fosse com meu filho, uma violência bruta e covarde dessas: o que eu faria? Se você fosse a mãe desse menino, o que seria capaz de fazer com quem praticou essas atrocidades? O segundo aconteceu no mesmo ano em um cinema, em Colorado, nos EUA, quando um atirador de 24 anos fuzilou a plateia, deixando 12 mortos, e mais de 70 feridos, sendo 11 em estado grave. Se você fosse uma pessoa próxima de alguma das vítimas, perdoaria o seu algoz? Seria capaz de amá-lo sendo quem ele é, tendo feito o que fez?

É natural que desejemos que se faça justiça e que as leis sejam aplicadas a cada um dos culpados. Mas, e depois? Não há nenhuma possibilidade de perdão e restauração ao condenado? Difícil, certamente difícil pensar nessa pessoa andando livre pelas ruas outra vez, enquanto aqueles que amamos se foram. Mas quem sou eu para exigir seu banimento para sempre? O ódio e a ausência de perdão não são também formas de se manter também preso com eles, formas de autopunição?  E o que Deus faz? Bem, Jesus diz que Ele ama, dá o seu melhor a despeito de quem seja, bom ou mal - como lemos: ele faz raiar o seu sol sobre maus e bons e derrama chuva sobre justos e injustos.

Sei que não é fácil. Mas, ser filhos e filhas de Deus é fazer o que Ele faz, mesmo que nunca no mesmo nível. Como lemos em João: "Aquele que ama é nascido de Deus e conhece a Deus" (1Jo 4.7). Para isso, é preciso perceber o convite oculto de Deus nesse texto, como demonstro a seguir, e que pode ser um tanto aterrador.

III. Um convite para um amor que transcende as categorias de bem e mal... e que cobre uma multidão de pecados.

Deus nos convida a amar nossos inimigos por que Ele ama os seus inimigos: nós. Deus demonstrou seu amor por nós sendo nós ainda pecadores ou inimigos de Deus (Rm 5.8).  E a pergunta crucial é: algum dia deixamos de ser pecadores?

Não fosse pela graça, nunca deixaríamos de ser inimigos de Deus e, se não for pela graça, que todos os dias nos alcança, jamais deixaremos de ser. Na verdade, de muitas maneiras continuamos a ser algozes de Deus. Então, o amor de Deus transcende as categorias de bem e mal porque Ele não distingue quem vai amar. Se estamos e permanecemos no seu amor, essas distinções precisam cada vez menos fazer parte de nós.

Quero citar os versos 46 e 47 de nosso texto base na tradução A Mensagem, de Eugene Peterson:
“Se tudo o que vocês fazem é amar os que são amáveis, esperam um bônus? Qualquer um pode fazer isso. Se vocês simplesmente dizem 'olá' a quem os cumprimenta, esperam receber uma medalha? Qualquer pecador básico pode fazer isso”.
É como se Deus estivesse nos dizendo: mostrem ao mundo um tipo de amor que ele não conhece, o amor com o qual eu os amo todos os dias, o amor que revoluciona e provoca uma inversão de todos os valores. É disso que estou falando...

A difícil questão, porém, permanece sendo: mas COMO posso amar meus inimigos? Talvez um bom começo seja a partir de certos reconhecimentos...

(1) Primeiro, reconhecendo a inaptidão natural que todo temos para amar nossos opositores.

(2) Segundo, reconhecendo o amor de Deus por nós mesmo em nossa condição de seus potenciais, quando não reais, inimigos.

(3) Terceiro, reconhecendo a revolução de graça que esse amor opera em nós, quando assumimos nossa condição de filhos de Deus e agentes de seu reino de vida no mundo.

Amar ao inimigo é uma daquelas coisas com as quais temos de caminhar a vida toda e, à luz de cada situação e de um exame sincero de consciência e de alma, colocar na mesa nossas imperfeições, inadequações e fraquezas, esperando pela misteriosa força que Deus supre. Não se trata de disciplina apenas, do cumprimento de um mandamento apenas. Só pela graça podemos agir com graça.

Termino com uma oração conhecida, a "Oração de São Francisco". Precisamos pendurá-la diariamente nas paredes dos nossos corações, especialmente nesse tempo de polarizações em que temos vivido:

Senhor, faze de mim um instrumento de tua paz
Onde houver injustiça, que eu leve o perdão
Onde houver ódio, amor
Onde houver dúvida, fé,
Onde houver desespero, esperança,
Onde houver trevas, luz,
Onde houver tristeza, alegria.
Ó mestre Divino, faze com que eu não busque mais
Ser consolado do que consolar
Ser compreendido do que compreender
Ser amado do que amar
Pois é dando que recebemos
É perdoando que somos perdoados,
 e é morrendo que se vive para a vida eterna… Amém!
Jonathan

sexta-feira, 12 de fevereiro de 2016

Quem é esse ser que logo sou?


Eis algumas perguntinhas despretensiosas que esse texto – “Como sabotamos a nossa vida sem perceber” (ver aqui) - me induziu a fazer a mim mesmo (e para além do que ele diz):

- O que ou quem define minha vida? 
- O que sobra de mim, para além da imagem (pública) que construo diariamente?
- O que sobraria dessa imagem pública caso mais pessoas, além de mim mesmo, soubessem um pouco mais sobre quem realmente sou?
- E quem realmente sou? Quem sabe quem é "realmente"?
- Quem são as pessoas que de fato gostam de mim, pelo que sou?
- O quanto de integridade estou disposto a abrir mão para que mais pessoas "gostem" de mim?
- De quantas curtidas eu preciso para me tornar "alguém"?
- Qual é a história mais importante: a que eu escrevo, a que os outros escrevem sobre mim, ou a que eu e os outros inventamos sobre um "eu" que na verdade inexiste, exceto como emulação ou fantasmagoria?
- Vivo eu, sobre-vivo, sub-vivo ou, como diria Paulo, é o Cristo que em mim vive? Afinal de contas, o que significa "viver"?
- E se não vivo "realmente", o que tem me privado de viver?

Não tenho respostas a dar a maioria dessas perguntas, e não estou preocupado com isso. Tento, como diz Rilke em suas Cartas a um jovem poeta, “ter amor pelas próprias perguntas, como quartos fechados e e como livros escritos em uma língua estrangeira”, procurando não investigar “as respostas que não lhe podem ser dadas, porque não poderia vivê-las”. Vivo agora as perguntas! (p. 43)

Não faço isso por preguiça, mas por zelo e amor pela vida, tão rica e complexa para ser encerrada em conceitos. Porque a vida, companheiros/as de rede, é como um enigma fascinante (se não posso definir, o negócio é comparar). Tão fascinante (e única) que não posso continuar vivendo sem parar para refletir no modo; tão enigmática que não é possível desvendá-la por inteiro; e tão breve que não vale a pena se paralisar pela possibilidade de perdê-la. Afinal, como disse o Mestre dos mestres e Senhor dos senhores, quem perde a vida, a acha. Quão libertadora não pode ser a ideia de ganhar aprendendo a perder aqui e ali? Eis um paradoxo da vida: a vitória nem sempre é parceira do ganho; e perder-se pode ser a melhor maneira de se achar.

Jonathan

domingo, 24 de janeiro de 2016

Fé, teologia e a arte de perder chãos


A vida intelectual, como a pensa João Batista Libanio (2006, p. 81), “só se desenvolverá se se mantiver uma atitude de abertura ao diferente, ao novo, ao questionamento”. De acordo com ele, como filhos/as de uma época e uma cultura específicas (na qual se insere a religião) todos/as fazemos parte de uma tradição (ou mais que uma). Por exemplo, o que concebemos como “fé” (falando de seus conteúdos) é fruto de uma vivência dentro de uma tradição, em que a experiências individuais alimentam e são alimentadas por experiências coletivas. Entretanto, como reitera Libanio, “viver só da tradição”, tratando-a de modo rígido ou definitivo, “termina em um processo repetitivo”. Aqui entra o que ele chama de atitude de abertura enquanto “capacidade de assumir uma autocrítica da própria tradição de dentro dela” (Ibid., p. 81).

Essa atitude se opõe, na visão de Libanio, tanto a uma concepção puramente ortodoxa, que trabalha com a perspectiva excludente de sim ou não, ou, ou; quanto também uma concepção relativista, que desqualifica a tradição assumindo uma postura em que anything goes, ou qualquer coisa vale, e que pode facilmente ser trocada por outra coisa no próximo momento. Ao invés, ele propõe uma concepção dialética, que “busca a síntese entre a tradição e a novidade da experiência, chegando a novas formas de verdade. Retém a positividade da tradição, nega-lhe a negatividade e assume do presente sua força crítica positiva. Vão assim construindo novas e mais ricas sínteses de verdades” (Ibid., p. 82).

Nesse sentido, uma tradição nunca deve se impor como absoluta, e toda vez que o faz recai no risco da idolatria. Isso, porém, aconteceu e ainda acontece na história das religiões, e do cristianismo em particular. Basta recordar o período da Reforma Protestante, por exemplo, que teve como uma das razões principais de sua ocorrência a elevação da igreja, sua ordem, seus dogmas, à condição de absoluta, inquestionável, acima da própria Palavra de Deus. Somente através dela se podia conhecer o verdadeiro Deus e a legítima mensagem das Escrituras. Contra isso se impôs o que Paul Tillich (2006, 1992) chamou de princípio protestante. Segundo ele, “o princípio protestante é a reafirmação do princípio profético em seu ataque contra uma igreja que se considerava absoluta e que, por isso, se encontrava demoniacamente deformada” (Tillich, 2005, p. 234), ou, parafraseando o que ele disse em outro lugar (Tillich, 1992, pp. 209-221), trata-se do protesto divino e humano contra toda tentativa de absolutizar o que é apenas relativo e temporal.

Quando a igreja quer igualar a si mesma, ou o que ela diz/faz, a Deus, torna-se um ídolo ou um demônio, deixa de ser igreja – lugar de pecadores salvos pela graça de Jesus Cristo e, por isso, conscientes de que seus saberes e experiências são sempre “em parte” – e passa a ser uma Babilônia ou uma sucursal do inferno.

Contra essa tentação, meu propósito aqui é de fazer uma síntese sobre o que significa permanecer crendo, escolhendo a fé, diante das eventuais desconstruções pelas quais passamos em meio a um universo de descrença e ceticismo, ou mesmo de dúvidas e incertezas que nos cercam, tanto no plano intelectual (teológico e filosófico) quanto no plano existencial. Para tanto, gostaria de propor, como exercício de reflexão, o que aqui estou chamando de “arte de perder chãos”, cuja premissa é a de uma desconstrução sadia e intencional de todos os solos provisórios sobre os quais assentamos nossas crenças. Pode ser representado pela rudimentar figura que abaixo se encontra:


Tentarei explicar o que quero dizer com essa imagem através do seguinte:
1. Na parte inferior da figura estão o chão da fé e o chão da história que, embora distintos, não se encontram em planos diferentes. Fé é fé no incondicional. Trata-se de chão invisível e indizível, em primeiro plano, por isso é chão enquanto sustentação incondicional do que denominamos fé. Essa fé, porém, não nos desistoriciza nem nos desumaniza, mas nos comissiona, segundo a premissa de encarnação vigente no evangelho, a entrar na história como antecipadores da eternidade através de gestos que Paulo chamou de “permanentes”: a fé, o amor e a esperança.
2. A caminhada humana, porém, nos impõe a busca por sentido e, assim, a criação de sentidos possíveis para aquilo que acreditamos e sobre o porquê de acreditarmos nessas coisas. Esses são o que poderíamos chamar de “chãos finos e frágeis”, porque provisórios.
3. Esses, por sua vez, são constituídos por manifestações temporais e impermanentes na esfera da cultura – ética, estética e religião. A cultura humana, inventada e invencionista, incita a cada ser humano a dar formas – símbolos, mitos, representações do “real”, e, par os de fé, da própria fé, da religião e de Deus, expressas pelos conteúdos, dogmas, crenças, tradição.
4. Esses chãos, como já disse, são frágeis e provisórios – e essa é a sua propriedade. O ato de tentar equipará-los à própria realidade ou ao incondicional é parte do antropomorfismo, de modo que a crítica de Feuerbach à religião torna-se válida nesse caso: a realidade (ou o incondicional) é fruto da consciência que o homem tem (ou imagina ter) de si mesmo. A consciência que o ser humano tem da realidade, porém, não é capaz, por mais que pretenda, dar conta ou espelhar a própria realidade. Clément Rosset, em seu livro O real e seu duplo (2008), desenvolve a tese de que, com relação ao real, nossa tendência é a de suprimi-lo numa “atitude de cegueira voluntária”, que nos faz ignorar o real, o singular, e dirigir nosso olhar para outro lugar (seu duplo), onde o real não está. De modo que, aquilo que anunciamos como sendo “real”, é na verdade o “outro”, visto que o real, em si, nos escapa. A realidade não se dá a conhecer plenamente, não é inteligível em sua essência. Na mesma medida em que é ininteligível, também é cruel (ou seja, dura). Daí a cegueira voluntária consiste no efeito psicológico ilusivo produzido pelo efeito do espelho: no encontro com o outro da realidade (seu duplo, sua representação), penso estar em contato com ela mesma (Rosset, 2008, p. 91). O mesmo pode funcionar para o relacionamento da pessoa de fé com o incondicional: a ilusão, nesse caso, consiste na pretensão de falar por Deus, ou de que a imagem verdadeira de Deus está expressa na ideia ou na representação. É aqui que a ilusão pode se converter, ao mesmo tempo, em manipulação e em idolatria.
5. Nietzsche e seu perspectivismo trouxe para gente a ideia de que tanto a realidade, quanto o que chamamos de “verdade”, são criações da linguagem. A linguagem coloca diante de nós um mundo de possibilidades e também de impossibilidades. A palavra pronunciada coloca uma parcela do mundo em movimento, mas nunca é a expressão exata desse mesmo mundo. Isso é o que Jacques Ellul (1984, p. 21) chama de “bendita incerteza do discurso; é o que lhe confere toda a riqueza”. O discurso, completa ele, é sempre ambíguo, jamais transparente. Posso me esforçar para que o outro compreenda exatamente o que estou dizendo, contudo, “não sei, exatamente, o que o outro está entendendo daquilo que digo” (Ibid.). Mas é no meio desses buracos, insucessos e mal-entendidos da linguagem que, segundo Ellul, reside uma nova expansão da vida, em que se recomeça incessantemente, e se deve trabalhar na interpretação do discurso e do texto num movimento sempre em construção e, por isso, sempre susceptível de múltiplas definições. Como expressa Ellul:
A confusão da linguagem impede a posse do ser, seu cativeiro. Eis-me diante de um instrumento de infinita riqueza, inesperada, de uma polifonia desencadeada pela menor frase. A ambiguidade do discurso, e mesmo sua ambivalência, mesmo a oposição entre o momento em que é enunciado e o momento em que é recebido, produzem as mais intensas atividades sem as quais seríamos formigas, abelhas, tornar-nos-íamos ressequidos, esvaziados de nosso drama e da nossa tragédia. Nascem aí o símbolo, a metáfora, a analogia. (Ibid., p. 21).
6. As possibilidades impossíveis da linguagem deveriam, assim, nos conduzir a uma tarefa mais honesta, humilde, dependente daquilo que somos e temos – e, por isso, impeditiva do atrofiamento dogmático –, e da graça de Deus e, por tudo isso, alegre e celebrativa. Eis o extraordinário, diria Ellul: é uma benção para o ser humano viver assim, cativo da linguagem, distante da completude e, ao mesmo tempo, em busca dela, pois do contrário, acrescentaria eu, não seriamos seres humanos e sim deuses, ou semideuses. Assim, a linguagem não é o espelho da realidade do sagrado; fala mais do ser humano do que do ser divino, nesses termos. Minha linguagem é prostituída; volta e meia incorpora novos amantes e novos parceiros/as, sem mesmo se dar conta. E não há nada que passe por seu filtro sem ser afetado e que, portanto, possa ser expresso em estado puro: nem as coisas do mundo, muito menos as coisas do céu. As ideias, os conceitos, os símbolos são, assim, formas de redução da realidade e não o seu reflexo. Quanto mais ciente disso me faço, menos pretensiosos serão meus atos de fala ou mesmo minha teologia. A teologia, mais que qualquer outra modalidade de saber, deveria estar ciente do estado de distanciamento involuntário a partir do qual ela surge; pretende falar de Deus, mas todo significado que dá para esta palavra não passa de uma mirada através de uma brecha ou um pequeno buraco na parede que dá uma visão (apequenada) para fora. Admitir isso não é uma forma de relativizar a verdade, mas de preservá-la. Isso é redenção e não desgraça, sobretudo quando se pode assumir jubilosamente a provisoriedade desses “chãos” da linguagem e permitir que eles se desmanchem e se refaçam num movimento dinâmico. Esses chãos estão para a queda assim como o peixe está para a água. O objetivo, porém, é perder o chão sem cair no abismo, e essa é uma arte bastante arriscada que somente os corajosos e aventureiros se dispõem a aprender e se permitem desenvolver. Deixar o chão ruir pode ser, ao invés da “ilusão voluntária” de quem os iguala à realidade, um mergulho consciente e voluntário. Ora, não foi assim com a encarnação do Cristo? Não foi um mergulho (ou enfraquecimento) voluntário na humanidade e na história?
7. Em conclusão, é possível pensar que esse mergulho voluntário tem tanto uma dose de imanência quanto de transcendência (pensando naqueles dois chãos primários da figura), em que recebemos tanto um banho de realidade quanto da fé no incondicional e, a partir daí, fazemos uma revisão de paradigmas, de pressupostos, de nossos chãos. Aqui reside um aspecto muito importante: um chão cai para que outro seja construído – portanto, não se trata de desconstrução pura e simples que redunda num vazio. E isso se dá num movimento dinâmico – como as águas do rio que correm para o mar e de lá voltam a correr (Ec 1.7). Nesse sentido, pode-se pensar que nunca voltamos os mesmos de cada novo mergulho, de cada nova imersão e experiência. A esperança – falando propriamente contra o dogmatismo e a intolerância – é que voltemos mais maduros, melhores, mais tolerantes e generosos. É um movimento descendente, de humilhação, inspirado no evangelho do Cristo que se esvaziou por amor. Oxalá a teologia possa descobrir na arte de perder chãos um antídoto contra o absolutismo, a idolatria e uma ortodoxia morta.
Jonathan

Referências bibliográficas

ELLUL, Jacques. A palavra humilhada. São Paulo: Paulinas, 1984.
LIBANIO, João Batista. Introdução à vida intelectual. 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2006.
ROSSET, Clément. O real e seu duplo. Ensaio sobre a ilusão. 2ª Ed. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 2008.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5ª ed. Revista. São Leopoldo, RS: Sinodal, 2005.
_________. A era protestante. São Bernardo do Campo, SP: Ciências da Religião, 1992.

quinta-feira, 21 de janeiro de 2016

Paradoxos da fé


Na famosa definição de Hebreus, a fé é “a certeza daquilo que esperamos e a prova das coisas que não vemos” (Hb 11.1). Tomada fora do contexto e de modo descomplicado, essa definição pode enganar um pouco no aspecto dessa “certeza” e dessa “convicção” sobre a qual fala o texto. Que tipo de certeza é essa? Em que se baseia tal convicção? A tese de Hebreus 11, no verso 1, perde muito de seus sentidos possíveis se desatrelada de todo o texto. Minha intenção não é fazer uma exposição do texto, e sim apontar alguns paradoxs da fé importantes nele.

O primeiro é o paradoxo da fé entre a certeza e a incerteza. Do que a fé é pode ser certa? Daquilo que, do ponto de vista humano, aparenta ser o mais incerto. A fé, por exemplo, é certa da existência de Deus, não porque Deus tenha se mostrado de maneira clara por meio de evidências ou provas, e sim porque, na linguagem de Tillich, esta pessoa foi tomada pelo incondicional e o eterno. Como diz Kierkegaard (2012, p. 77): “A fé é antecedida por um movimento de infinito; é apenas então que ela surge, nec inopinate, em razão do absurdo”. Tillich (1957, p. 65), de modo semelhante, também afirma que “todo ato de crer pressupõe participação naquilo para que está dirigido. Sem uma experiência anterior do incondicional não pode haver fé no incondicional”.

O cientista tem provas de uma realidade na medida em que essa realidade se dá a investigar, e então ele tem uma certeza objetiva. O médico pode chegar a ter certeza sobre as origens de uma doença X, porque os exames que ele fez provaram que ela veio da ação de uma bactéria Y. Na fé não é assim. A fé não é apenas certeza do mais incerto, como certeza que se sustenta sob condições incertas. Hebreus diz que quando Deus chamou Abraão, por exemplo, este se dirigiu “a um lugar que mais tarde receberia como herança, embora não soubesse para onde estava indo” (11.8). Abraão partiu na certeza da promessa, no entanto, sem saber. Creu para essa existência, mas não obteve o que esperava nessa existência. Creu porque foi movido pelo incondicional, e porque teve a coragem da fé e o risco de suportar suas eventuais dúvidas e incertezas. E, como diz Tillich (1957, p. 15), “é suportando corajosamente a incerteza que a fé demonstra o mais fortemente o seu caráter dinâmico”.

O segundo é o paradoxo da fé entre o visível e o invisível. Já disse anteriormente que o fundamento da fé (o incondicional) se encontra além da concreticidade dos fatos, portanto, além do que os olhos podem ver, de modo que a testemunha ocular, digamos, de um milagre, não necessariamente se torna um discípulo. Como disse Ariovaldo Ramos (2015) recentemente, “milagre não gera fé, gera festa”. Hebreus diz que a fé é “prova das coisas que não vemos”. Então “fé”, nesse sentido mais estrito, significa confiança naquilo que não se pode ver, ao que não se tem acesso imediato.

Tomemos o exemplo de Moisés (11.23-29). O texto diz que, ao abandonar as riquezas e pompas do palácio no Egito, Moisés “permaneceu firme como quem vê o que é invisível” (v. 27). Ora, a própria ideia de “ver o invisível” já é um paradoxo. Logo, os olhos que “viram” não são estes humanos, mas os da fé, que se cria a partir da visão do inexistente porque “vê além”. Aqui facilmente alguém pode se recordar do que Jesus disse a Tomé, segundo o evangelho de João. Depois que este o viu e tocou em sua mão e em seu lado, declarou “Senhor meu e Deus meu”. Vendo aquilo, Jesus replicou: “Porque me viste, creste? Bem-aventurados os que não viram e creram” (Jo 20.26-29). “Assim, a fé crê no que não vê” (Kierkegaard, 2008, p. 118)

O terceiro é o paradoxo da fé entre a promessa e a realização. Chegamos a culminância dos outros dois paradoxos: o discípulo, que tem a confiança certa nas condições mais incertas, que crê naquilo que não vê, mas espera ansiosamente, deve também, como os “heróis da fé” de Hebreus, acreditar e viver segundo orienta a promessa, sabendo, porém, que pode não chegar a experimentá-la em vida. Quando pensamos na figura do herói no sentido hollywoodiano, a imagem que mais comumente surge é de poder, luta, com eventuais contratempos, mas sabendo que, no fim, o triunfo é certo, pois o herói sempre vence. Sem muita consciência projetamos essa imagem na vida, e não diferente na vida de fé. Nutrimos a certeza de que aquele que plantou o bem, lutou para alcança-lo, trabalhou duramente para sua conquista, ao final, será recompensado. Entretanto, a realidade é mais complexa que isso. Eclesiastes tentou nos alertar a esse respeito ao concluir que a vida é miserável, fugaz, cheia de sofrimento e sem sentido; que a sabedoria pode trazer vida, mas nem por isso o sábio está garantido em comparação com o tolo, às vezes a vida vira do avesso, e vemos o sábio sofrendo muito enquanto o tolo, apesar de suas tolices, só se dá bem. Ele também diz que sol nasce para todos e o fim é o mesmo para todos, pobres ou ricos, sábios ou tolos, justos ou injustos. E que, durante a vida, “cedo ou tarde, a má sorte atinge a todos. Ninguém pode prever a desgraça. Como peixes capturados numa rede cruel ou pássaros numa gaiola, os homens e as mulheres são capturados pelo mal acidental e repentino” (Ec 9.11-12, A Mensagem).

Podemos discordar, ficar bravos e profundamente incomodados com Eclesiastes, e com certa dose de razão, afinal, geralmente não somos preparados para lidar com as más notícias – nem pela família, tampouco pela sociedade ou pela religião –, apenas com as boas, como se o otimismo e o pensamento positivo nos garantissem vitória e vida longa. Contudo, de nada adianta espernear, fechar os olhos ou negar a realidade. Quem pensa que a vida de fé pode blindá-lo contra o sofrimento, facilmente envereda pela rua do engano e da ilusão. Primeiro, porque não há nenhuma garantia cósmica de que ter fé é ter proteção e segurança; segundo, porque não há nenhuma garantia bíblica, no sentido global, que sugira isso. Muito pelo contrário. Andar nos caminhos da fé, por sua própria natureza e pela natureza da vida, implica em enfrentar dificuldades várias, como foi o caso dos anti-heróis de Hebreus. Experimentaram, sim, a proteção divina em algumas circunstâncias e até viram algumas promessas sendo cumpridas, mas também “enfrentaram abusos, açoites e, sim, algemas e prisões”; alguns “foram apedrejados, serrados ao meio, assassinados a sangue frio”. Vaguearam pela terra, sem teto, força ou amigos, “vivendo como podiam nas periferias cruéis do mundo”, que, como diz o autor, não era digno deles! (11.32-38, A Mensagem).

E o autor de Hebreus finaliza claramente expressando o paradoxo em questão: “Entretanto, nenhum desses exemplos de fé puseram a mão na recompensa prometida. Deus tem um plano melhor para nós: que nossa fé se junte à deles, para formar um todo completo, como se a vida de fé que eles tiveram não fosse completa sem a nossa” (11.39-40, A Mensagem). Caminhar na fé, segundo Hebreus, implica em lançar-se nos paradoxos sem seguro de vida ou de triunfo. Aliás, Kierkegaard foi taxativo e um tanto duro a esse respeito, seguindo a lógica ilógica de Hebreus, quando disse que:
Em verdade, se ocorresse à fé alguma vez a ideia de avançar assim, triunfalmente en masse, então ela não precisaria autorizar alguém a cantar refrões satíricos, porque de nada adiantaria proibi-lo a todos. Mesmo que os homens emudecessem, ouviríamos sobre esta louca procissão uma risada estridente como aqueles sons zombeteiros que a natureza faz ouvir no Ceilão; pois a fé que triunfa é a mais ridícula de todas as coisas. Se a geração contemporânea de crentes não teve tempo de triunfar, nenhuma outra o conseguirá; pois a tarefa é a mesma, e a fé é sempre militante; mas enquanto ainda houver luta haverá a possibilidade de derrota, e por isso, no que concerne à fé, jamais se triunfa antes do tempo, ou seja, jamais se triunfa no tempo [...]. (Kierkegaard, 2008, p. 152-153).

Que vantagem há na fé? Que proveito ela, porventura, traz? Afora as promessas falsas provenientes de uma falsa piedade – porque apartada da vida real –, a resposta honesta pode ser: nenhuma! E quem disse que a fé tem a ver, primordialmente, com vantagem e com proveito? Se algum proveito há na fé – claro que estou falando aqui da fé cristã – esse não está primeiramente voltado para a pessoa em si, mas para o próximo da fé, tanto no presente, quanto no futuro, pois a fé que vive no paradoxo se concretiza de várias formas já, só que plantando sementes para a eternidade. O final do capítulo 11 de Hebreus é sugestivo de que a fé do discípulo não é fé em si ou para si, mas é fé para a posteridade, é a fé que cresce e amadurece nos outros. É, nesse sentido, uma dádiva, um bem comunitário, um tipo de fé que se forja na junção do si mesmo e do/com o outro. Ali germina, ali cresce, e dali se expande para a eternidade.

Jonathan

Referências bibliográficas

KIERKEGAARD, Sören. Temor e tremor. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.
_______. Migalhas filosóficas: ou um bocadinho de filosofia de João Clímacus. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.
PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bíblia em linguagem contemporânea. São Paulo: Editora Vida, 2011.
RAMOS, Ariovaldo. Convergir. Palestra proferida na Soul Igreja Batista, Rio de Janeiro, 15/09/2015. Ver: . Acesso em 16 set. 2015.
TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 4ª ed. São Leopoldo, RS: Sinodal, 1957.


segunda-feira, 23 de novembro de 2015

Carta a Rubem Alves

Rubem Alves 2

"As certezas andam sempre de mãos dadas com as fogueiras...” [Rubem Alves].

Ah, querido Rubem, se você ainda estivesse entre nós, certamente notaria como essa sua assertiva, escrita há algumas décadas, continua sendo tão atual, infelizmente. Lembrando nosso amigo Voltaire, parece que continuamos nos dilacerando "por causa de alguns parágrafos", sendo piores que os tigres, que dilaceram senão para comer. Mas, sabe: o problema, talvez e muito ‘talvezmente’, não seja nutrir determinadas certezas, se me permite uma leve variação de ponto de vista, pois existem convicções (ideológicas, de fé e vida) que, para nós, são tão caras que arriscamos tomá-las como "certezas". Então, não sei, caro mestre, se "todas" as espécies de certezas conduzem a fogueiras - talvez a maioria delas, sim. É que teimosa e relutantemente ainda acredito na profundidade de certos valores (não consigo transvalorá-los todos, como pretendeu nosso outro bom amigo, Nietzsche), como o amor, por exemplo. Mas será que o amor pode ser chamado de certeza, ou mesmo de "valor"? Acho que aqui poderíamos concordar que o amor, se certeza for, é a mais incerta que existe, pois não oferece controle nem garantia de nada. Pela fé, por exemplo, sinto-me convicto sobre o amor de Deus pelo mundo; mas não há, nem nunca houve, garantias de que o mundo abraçará ou compreenderá o amor de Deus, às vezes sinto o contrário: que o mundo, ou seja, nós-mundo nos tornamos antítese desse amor, especialmente quando fazemos coisas horríveis, como sacrificar pessoas, "pelo amor de Deus", ou por amor à sua "verdade". Ironia das ironias: o Senhor amou o mundo, mas o mundo escolheu pregá-lo numa cruz! E ainda prosseguimos numa crucificação sem fim...

É, caro Rubem, as coisas aqui andam muito estranhas, especialmente nesse lugar mais deslocalizado possível chamado Facebook, onde algumas linhas ou imagens podem gerar uma tempestuosa indisposição entre pessoas, às vezes entre amigos, ou até mesmo entre irmãos. Seria por efeito das “certezas”, sobre as quais você falou, ou pela teimosia orgulhosa em não admitir nossas fraquezas, pontos falhos ou cegos? E como poderíamos falar de certezas senão por determinados pontos de vista? E como separá-las das fogueiras, se não mais toleramos os pontos de vista uns dos outros? Que faremos, pois: abolimos as certezas? E como fazer isso sem, de novo, aniquilar as pessoas? O relativismo, no fim das contas, parece mesmo ser um absolutismo invertido. Talvez se nos esvaziássemos, pelo menos, da pretensão de enxergar sempre melhor e mais acuradamente que os outros, da pretensão de preencher todos os espaços vazios, da pretensão ao conhecimento absoluto, a coisa já melhoraria muito, e as “certezas” já não seriam mais tanto um problema.

Quero então tentar uma nota diferente. As certezas que nutro, pela relatividade de meus pontos de vista, do lugar a partir do qual vejo e falo, são e serão decididamente incertas. E não existirão mais para achatar pontos de vista de outrem, pois, se não são capazes de conversar civilizada e respeitosamente, mesmo que em tom declaradamente dissonante, é melhor que permaneçam caladas. Desisto de tentar vencer sempre, pois um mundo onde todos querem a vitória (de seu partido, ideologia, visão doutrinária, religião ou nação), só pode ser um mundo em guerra e, por conseguinte, fadado à destruição. Quero viver uma vida em que as perdas sejam jubilosamente acolhidas como oportunidades, e as vitórias eventuais sejam celebradas humilde e humanamente com poesia e canto, e não com marchas triunfais. Que eu aprenda a abdicar de uma das mais tentadoras para mim: a marcha triunfal do pensamento. Pois ela é tanto triunfal, quanto inquisitória; tanto triunfal, quanto excludente.

Nunca me esquecerei de algo que você disse sobre os teólogos no prefácio ao seu livro “Por uma teologia da libertação”. Você disse que alguns deles se parecem com o galo: “Acham que se não cantarem direito, o sol não nasce: como se Deus fosse afetado por suas palavras. E até estabelecem inquisições para perseguir galos de canto diferente, e condenam outros a fechar o bico, sob pena de excomunhões”. Isso, porque “todos estão de acordo em que existe uma partitura original, revelada, autoritativa, e que a tarefa da teologia é tocar sem desafinar... Qualquer que seja a aposição, todos afirmam que existe um único jeito de tocar a música”. Você sabia o que estava dizendo, Rubem, pois enfrentou essa fúria galinácea na pele, não foi? E, como dizia Voltaire, por seus próprios “irmãos”! Não deve ser nem um pouco fácil ser apunhalado por gente da própria família, que pela frente diz “meu amado”, e pelas costas te condena como liberal, herege ou coisa que o valha, e não me admira que tenhas evitado para si o rótulo de “teólogo” depois disso (eu até acho que teria feito o mesmo). Por essa razão, me junto, sem querer me comparar, a você em prosseguir tentando “inventar outros cantos, sabendo que o sol não vai se zangar e vai nascer sempre, no mesmo lugar”. Gostei também da expressão que você usou para traduzir isso: “Graça”. Permita-me então encerrar transformando suas palavras em uma oração, dirigida agora especialmente a nossos camaradas teólogos/as:

Que produzamos novos cantos teológicos, com coragem e responsabilidade, com inventividade e fidelidade, mas sem medo de desafinar, conscientes de que “a bondade de Deus continua a mesma, sempre, independente de nossas afinações ou desafinações. Ele [o sol] nem nasce melhor quando estamos afinados, e nem nasce pior quando estamos desafinados... Temos, portanto, a liberdade de fazer o que quiser... Eu não suportaria pensar que meu pensamento é tão poderoso que, caso eu pense errado, Deus vai ficar torto”.

Jonathan

quarta-feira, 28 de outubro de 2015

O pós-moderno, a igreja e a verdade absoluta

postmodern age

Um dos temas prediletos dos tribunais teológicos nos últimos tempos se chama “pós-modernidade”. Para muitos ela inspira ou representa quase sempre algo ruim, um tremendo desafio ao testemunho cristão, a besta do Apocalipse. No livro A Igreja do outro lado (Palavra, 2008), Brian D. McLaren​ critica algumas das críticas cristãs, para ele, distorcidas à pós-modernidade – que são papagaiadas exatamente por quem provavelmente nunca leu um livro sequer de um pós-moderno (que não proponha vale-tudismos), ou leu “alguma coisa” e pensa que, por ela, leu o todo, mais ou menos como quem acha que sabe tudo sobre a Teologia da Libertação tendo lido apenas “o livrinho introdutório dos irmãos Boff”, como vi um teólogo dizer recentemente. Entre as críticas mais requentadas, sobre a qual gostaria de falar nesse texto, está a de que “cristianismo e pós-modernidade são incompatíveis porque os pós-modernos não creem na verdade absoluta”. A resposta de McLaren, com a qual concordo inteiramente, é a seguinte:

Bem, é claro que há uma verdade absoluta lá fora. Não duvido disso. Apenas duvido de sua habilidade, ou na minha própria, de apreender essa verdade e de compreendê-la, lembrá-la, codificá-la numa determinada linguagem e comunicá-la a outros e fazê-la compreendida de uma maneira absolutamente exata. (...) aquilo que as pessoas pós-modernas tendem a rejeitar não é a verdade absoluta, mas o conhecimento absoluto (p. 234).

Ora, isso é quase um truísmo (uma obviedade), poderia dizer alguém, pois quem seria obtuso o bastante para ainda crer e dizer que pode codificar a verdade ou compreendê-la de maneira “absolutamente exata”? Também não entendo que haja um grande número de pessoas que faça isso assim, tão explicitamente. Mas no campo das ciências humanas e no da religião, por exemplo, ainda temos muitos/as "Dom Quixotes" da verdade que resistem em admitir os limites do saber e, mais ainda, da expressão desse saber. Então, prosseguem, usando aqui outra expressão de McLaren, “batendo o tambor da verdade absoluta” por aí, por mais ridículo e desesperado que isso pareça, quem sabe esperando que a chuva caia do céu e esses pós-modernos irresponsáveis finalmente se convençam de que não podemos jogar todos os valores (sobretudo os morais) na lata do lixo. Mas quem disse que o pós-moderno se caracteriza pela completa destruição de todos os valores?

Talvez estejamos lidando aqui com mais um preconceito. Lembrando a famosa definição de François Lyotard, o pós-moderno se caracteriza (num plano geral) pela “desconfiança em relação às meta-narrativas”, isto é, as grandes narrativas, aquelas que se colocam em letras maiúsculas, que pretendem oferecer explicações últimas ou definitivas para uma determinada realidade nos termos de uma determinada forma de pensamento ou linguagem. A teologia, por exemplo, torna-se uma meta-narrativa quando – num ímpeto semelhante ao dos “amigos de Jó” – abandona sua vocação metafórica, e passa a querer explicar e abarcar aquilo que não pode ser contido em vasos, odres ou caixas. Que podemos falar sobre o “radicalmente outro”? Ora, só uma teologia que, por natureza, também só pode ser “radicalmente outra” em relação a Deus, é capaz de dizer algo dentro de suas limitadas possibilidades, reconhecendo que só se pode conhecer em parte, como o próprio Paulo o fez (cf. 1Co 13.12).

E isso não tem nada a ver com “acabar com o absoluto”, porque essa é uma impossibilidade. O absoluto é o que está alheio a tudo: é o Totalmente Outro, o Eterno, o Incondicional. Não há razão para se precaver tanto contra a relativização em questão, pois ela não tem em vista o absoluto em si, uma vez que esse não é passível de ser relativizado, tampouco de ser supra-absolutizado – ficar repetido, em alto e bom som, a Deus que Ele é absoluto (ou todo-poderoso) é tão inútil quanto tentar explicar a um peixe que este sabe nadar. Somente o relativo pode (e deve) ser relativizado, sobretudo quando nutre pretensões ao status de absoluto, ou de ilusões de equivalência. No fim das contas, a supra-absolutização do absoluto ou a tentativa de guarda-lo “a sete chaves” é apenas mais um dos efeitos do desejo por poder que ocupa o interior da religião (e da teologia) há bastante tempo.

Nomear ou conceituar um aspecto do Reino de Deus, por exemplo, e então dizer “isso É o Reino”, é o mesmo que pretensamente conferir (a tal conceito) a mesma natureza (absoluta) do reino. Por isso, a “teologia” de Jesus era metafórica, pois, ao se referir ao reino nas parábolas de Mateus, capítulo 13, por exemplo, ele nunca disse o que o reino é, e sim com o que se assemelha: “O reino de Deus é semelhante a ...” um homem que semeou a boa semente no campo (v. 24); um grão de mostarda, que um homem tomou e plantou em seu campo (v. 31); um fermento que uma mulher tomou e escondeu em três medidas de farinha (v. 33); um tesouro escondido no campo (v. 44); um que negocia e procura boas pérolas (v. 45); uma rede, que lançada no mar colhe peixes de toda espécie (v. 47).

Diante das acusações de que gente pós-moderna não se importa com a verdade, McLaren então parte da ideia – talvez um pouco romântica, e quem sabe se referindo a uma parcela dos pós-modernos (são tantos, então penso que sim) – de que “as pessoas pós-modernas se importam tanto com a verdade que não querem fingir que uma opinião subjetiva ou ‘vista de um ponto’ seja mais do que ela realmente é. E se importam tanto com a verdade que questionam a habilidade da linguagem de comunicá-la suficientemente” (p. 235).

Mas isso ainda pode nos colocar diante de um impasse ético, do tipo: bem, se a verdade não nos é acessível, como distingui-la da mentira? Como justificar, do ponto de vista hermenêutico, o sincero escândalo que nos provocam tantos políticos e outras pessoas que mentem? Ou seja, ao se dizer adeus à verdade (como conhecimento absoluto sobre algo), como reconhecer e denunciar a mentira nociva ao bem individual ou comum? Coadunar-se-á com a descarada mentira? Ou, indo adiante, sem o parâmetro da verdade, como é possível se definir e diferenciar coisas tais como “mentira” e “bem comum”, como certo ou errado? Se a verdade absoluta é “mais um perigo que um valor”, como declarou Gianni Vattimo, que valores ainda podem ser nutridos sem que resultem no mesmo perigo ora rechaçado: o de absolutizar aquilo que é apenas particular?

A proposta que Vattimo oferece em seu livro Adios a la Verdad (Gedisa, 2010), parece ser uma solução aberta e provisória ao problema: se é passível que tal conflito não possa ser vencido pela pretensão de se chegar à verdade das coisas, uma vez que o produto sempre será diferente da verdade mesma, resulta que não mais se busque a verdade universal, mas a verdade comunitariamente válida ao grupo numa situação histórica dada. No “adeus à verdade” suspende-se a pretensão a uma validade universal de pressupostos, e se dá boas-vindas a “verdades particulares” com validade relativa e temporária. Assim, não se trata de um total abandono da tarefa de distinguir práticas ou discursos que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que “a diferença entre verdadeiro e falso é sempre uma diferença que surge de interpretações mais ou menos aceitáveis e compartilhadas”, como produto não do autoritarismo da visão de uns sobre outros, mas de consensos solidariamente possíveis. Não que o papel do diálogo seja, necessariamente, o de produzir consenso, nem que o do intelectual não possa ser o de persuadir seus pares de sua posição. A diferença, para Vattimo, está na palavra interpretação, de modo que: “A filosofia não é expressão da época, é uma interpretação que com certeza se esforça por ser persuasiva, mas que reconhece sua própria contingência, liberdade e riscos” (p. 61).

A filosofia (e/ou a teologia) que emerge, então, dessa abertura para a pluralidade de visões e interpretações diferentes, é carente de princípios últimos ou, por assim dizer, pós-fundacionalista. Mas, se ela é débil de fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou não descambar para um irracionalismo puro e simples do tipo vale-tudo? Na perspectiva desse autor, ela o faz a partir de “eleições responsáveis” ou pontos de partida explícitos (não neutros, nem universalizantes), que surgem de necessidades plantadas não pelo olho de Deus subjacente a toda moral, mas pelo contexto e suas situações específicas. Vattimo parece propor, assim, a troca de uma ética universal (com imperativos categóricos) por uma ética situacional (com imperativos contextuais, forjados a partir de uma pertença comunitária e, assim, relativos a um lugar). A isto ele chama de ética da finitude: “aquela que tenta se manter fiel ao descobrimento da situação, sempre insuperavelmente finita, da própria procedência, sem esquecer-se das implicações pluralistas de tal descobrimento” (p. 110).

Isso se estende também ao que chamamos de “verdades” ou da “ética” do cristianismo. O cristão pode se manter fiel aos princípios nos quais acredita sem ter a pretensão de que eles sejam adotados irrestritamente por todas as pessoas, especialmente no âmbito público e civil. A ideia de que “precisamos implantar os valores cristãos na sociedade” tende a perder sua preeminência, não para que o relativismo – como parece ser o temor de tantos – tome seu lugar e se instaure o regime da desordem (uma espécie de anarquismo ético), e sim para que esses “consensos solidários”, sobre os quais Vattimo fala, sejam possíveis (ou pelo menos pensáveis por um grupo mais significativo de pessoas), levando em conta os direitos humanos básicos – que os cristãos deveriam ser os primeiros a abraçar, se é que são tão “éticos” quanto pensam e se é que sua ética transpassa o âmbito dos “princípios morais individuais” (do “eu” não faço isso ou aquilo) – e não o que “a igreja”, ou “um governo cristão”, ou uma “bancada evangélica” quer determinar como regra para todo mundo.

Se os cristãos não colocam como uma voz no coro de múltiplas vozes que se fazem ouvir na sociedade, talvez seja melhor que se calem; se não se podem contentar no papel de cooperadores (e não paladinos ou detentores) com o evangelho, talvez seja melhor não atrapalhar o processo; caso prossigam sendo teimosos em não se abrir para o diálogo (mais por medo que por convicção), provavelmente prosseguirão falando apenas de si para si mesmos numa congratulação universal dos que se colocam como os fiéis defensores da verdade. Os “demais cristãos”, marginais por natureza, que não pensam assim, devem ser exilados sob a pecha de “liberais”, “hereges” ou “apostatas”, quando não “anticristos”, porque tanto sua forma de pensar quanto de ser não estão de acordo com o que “a Bíblia diz”. “Compare com o que a Bíblia diz”, afirmam alguns desses fiéis (mais retos que a lei), “e verás que estás fora da verdade!”. Para esses, a equação é muito simples: “a Bíblia diz” é igual a “Deus diz”. Se eu repito, fielmente (ou seja, de modo literal), o que a escritura está dizendo, então a minha palavra corresponde à Palavra de Deus. Logo, se alguém contradiz a minha palavra, contradiz a Palavra de Deus e, portanto, é um herege. Isso é um exemplo tosco de como se pode perder de vista a lição de Jesus nas parábolas do Reino: só podemos comparar linguagem com linguagem e não linguagem com “o fato”, “a realidade”, “o ser”, “a essência”, “a verdade”, e assim por diante.

O que preocupa aos cristãos em geral é uma coisa chamada “critério de decisão”. Qual é o critério que devemos adotar para decidir sobre questões de cunho moral (já que entramos no assunto)? Richard Rorty, em Contingência, ironia e solidariedade (Martins Fontes, 2007), tem muito a ensinar aos cristãos nesse sentido. O problema, para ele, não é a busca por critérios em si, mas a busca deles no mundo (ou em Deus) na expectativa de que ele “fale”, ou melhor, dite o que é ou tem de ser. Essa tentação de buscar critérios no mundo é devida a tendência de pensar no mundo, ou no próprio ser humano, como possuidor de uma “natureza intrínseca”, uma “essência”. Como não alcançamos essa essência (apenas pretendemos), o resultado é a “tentação de privilegiar uma dentre as muitas linguagens com que habitualmente descrevemos o mundo ou nós mesmos”, e a consequente criação de “vocabulários-como-totalidades” (p. 31), ou, diria eu, de vocabulários-deuses.

Evitar essa tentação é minha proposta aqui, destinada particularmente aos próximos da fé, e é também a proposta de pós-modernos como Rorty e Vattimo. Para isso é necessário um sacrifício: não o sacrifício da verdade, mas o sacrifício pela verdade – se é que ainda nos importamos com ela, e não apenas estamos interessados no poder ou status que a pretensão de possuí-la, ou que sua posse efetiva como efeito do “abuso espiritual” ou religioso, nos confere. O sacrifício “da verdade” acontece sempre que alguém alega tê-la encontrado, em seu estado absoluto, e a codificado em uma linguagem; já o sacrifício “pela verdade” é um sacrifício de si mesmo e da visão de que minha linguagem e teologia correspondem ao modo como as coisas (Deus, sua Palavra) realmente são. O sacrifício pela verdade é uma imitação do sacrifício de Jesus – o caminho, a verdade e a vida –, que como Ser-Verdade se sacrificou por amor, ao contrário de muitos dos que dizem seus seguidores, que continuam, em nome de uma versão tremendamente distorcida dele, sacrificando o amor ao próximo em nome da apologia da verdade: que mata, trucida e exclui.

Por fim, como destaca Rorty, “dizer que devemos abandonar a ideia da verdade como algo que está aí, à espera de ser descoberto, não é dizer que descobrimos que não existe verdade alguma” (p. 33). Igualmente, dizer que não podemos mais aceitar critérios absolutos, porque supostamente atribuídos pela “natureza intrínseca” de algo, não é dizer que a partir de agora vivemos a partir de critério algum ou do “critério de me der na telha”. Apenas admitimos que são nossos critérios, que podem e devem ser colocados no mesmo patamar e em diálogo com outros critérios, em busca não de que um se estabeleça ou prevaleça sobre outro, mas de que encontremos aqueles “consensos solidários possíveis”, para construção de uma sociedade democrática e de direitos, na qual os marginalizados pelo sistema também tenham voz, e não de uma sociedade regida por parâmetros da minha religião.

“Mas eles precisam saber que Cristo é a Verdade!”, pode bradar alguém. Concordo, mas pergunto: como é que alguém “sabe” que Cristo é “a verdade”? Será por meio do convencimento proveniente de uma lógica teológica ou apologética qualquer? Será por ter sido testemunha ocular do poder de Deus? Vamos supor que um descrente X chegue a ser convencido, pelos crentes A e B, de que “Cristo é a Verdade”. Convenceram-no de que a verdade do cristianismo é plausível, e de que é absoluta, ou seja, de que está acima e, portanto, torna mentirosa qualquer outra forma de saber, religioso ou não, que reivindique ser verdade. Seria possível inferir pela situação descrita que: já que X foi convencido por A e B de que Cristo é a verdade, logo X é cristão? Mais do que isso: imaginemos que X tenha também presenciado um milagre, como a cura de um paralítico, que A e B obviamente atribuíram a Deus. Isso deve, necessariamente, levar-nos a crer que X agora se tornou uma pessoa de fé? Pode ser que sim, pode ser que não; mas não há garantias cósmicas, nem provas cabais de que seja (ou tenha de ser) assim.

Afinal de contas, a vida humana, seus encontros e desencontros com Deus e consigo mesma, tem uma dimensão de mistério, de inexplicável; Deus, por sua vez, tem seus próprios meios de se fazer conhecido, com ou sem nossa “santa ajuda”, e não é absolutizando nossos meios (nossa linguagem) que garantiremos que alguém venha a conhecer ou aceitar Deus. Estou convencido de que meu papel, ou melhor, meu modo de ser é ser testemunha, por palavras e ações (e, no contexto em que estou inserido, mais por ações que palavras) do Cristo que, pela graça, me fez e me faz ser quem sou, ou seja, do Deus que “É”, apesar de eu não ser, e que, parafraseando Tillich, me dá a “coragem de ser” apesar de não ser. O “convencimento” é papel de Deus; a salvação também. Nesse sentido, finalizo com as palavras de Michel Quoist em Construir o homem e o mundo (Duas Cidades, 1878):

Qualquer pessoa pode mudar de opinião, e algumas vezes bastante rapidamente. Mas, raramente acontece que alguém mude de opinião pelos argumentos de um outro que decidiu convencê-lo. Assim, se, por uma verdadeira preocupação de difundir a verdade você resolveu fazer alguém evoluir, não diga: vou demonstrar-lhe que está errado, mas, vou ajudá-lo a descobrir a verdade por si mesmo. Muitas vezes o outro estaria pronto para aceitar “a” verdade e não a “sua” verdade. Por que você monopoliza a verdade? Ela existe independentemente de você. Em noventa por cento dos casos, quando você a açambarca, você a turva. Se você quiser ser bem sucedido em suas discussões, esqueça-se e respeite o outro. Não seja o rico que dá uma esmola ao pobre, mas o amigo que corre em direção ao amigo para se unir a ele, e com ele descobrir a verdade. Trata-se de uma verdade religiosa? Então nunca se esqueça que o cristianismo não se demonstra por meio de raciocínios ou de ideias [sic.], pois antes de ser uma doutrina, o cristianismo é uma pessoa. A verdade é Cristo. E não se discute Cristo, acolhe-se Cristo. “Discutir religião” é, antes de tudo, dar testemunho e ajudar o outro a encontrar Cristo (p. 163).

Jonathan

sexta-feira, 23 de outubro de 2015

Verdade como 'evidência muda’: um devaneio

Seeking thruths

Assim como a questão da sexualidade, a questão da verdade ainda é “pedra de toque” da igreja cristã, e eu arrisco dizer: mais das igrejas protestantes que de quaisquer outras. Isso porque quando assumiram, após a Reforma Protestante, que o absoluto não pode ser relativizado e que, por isso, a Palavra de Deus está acima das palavras dos homens, fizeram um duplo movimento a meu ver: (a) entenderam que era preciso defender essa condição absoluta da Palavra de Deus a todo custo, e então recorreram à velha fórmula de determinar quais são os dogmas e doutrinas que melhor servem à conservação da “verdade da Palavra de Deus” – olvidando que a Bíblia é, também, palavra humana; e (b) esqueceram-se de que esses mesmos dogmas e doutrinas são linguagens e não o próprio absoluto; podem ser utilizadas por Deus como instrumento e benção, mas também podem ser anátemas (maldições), sobretudo quando se omitem do fato de que são vasos, meios, e não o próprio fim ou o coração da Verdade.

Esse é o problema do conservadorismo, parafraseando John Caputo: o conservadorismo não conserva, mas mata; pode ser apologético (inicialmente com boas intenções) ao querer defender Deus e seus “fundamentos” (aliás, daí vem a palavra Fundamentalismo), mas é tanto inútil, porque quer defender o indefensável (Deus não precisa de guarda-costas), quanto idólatra, porque transforma os instrumentos de sua defesa (sua teologia, seu discurso) em algo equivalente ao absoluto. Dessa forma, ele não defende Deus, mas mata. Nietzsche estava certo se pensarmos por esse ângulo: se Deus está morto, nós fomos os seus assassinos - e continuamos sendo!

A questão então passa ser: o que fazemos com isso, ou seja, o que fazemos com “a verdade”? Jogamos fora, desistimos, relativizamos? Antes de tudo, se a verdade é mesmo “A Verdade”, então não há sentido para qualquer intento de relativizá-la. Porque “A verdade”, segundo o evangelho, é Cristo – “Eu SOU a verdade”, disse ele em João. E Cristo é Deus, e não um ídolo ou um demônio; Cristo é o verbo (ou a verdade) encarnado, feito gente e, portanto, é também um “ser humano”, e não (pode ser reduzido a) um saber. Há claramente aqui uma diferença entre “ser” e “saber”. Só que não é uma diferenciação simples, é dinâmica e paradoxal. Jesus disse a Pilatos que aqueles que “são” da verdade, o ouvem e sabem do que ele está falando – e, nesse aspecto, “conhecem” a verdade. Aqueles que “são”, “sabem”. Entretanto, pode-se depreender disso também que aqueles que “pensam que sabem” – e pensam que podem expressar isso que sabem numa linguagem pretensamente absoluta – deixam de ser. Então, os que são, sabem; mas o que acham que sabem, não mais são. Há muita gente que é, mas não sabe; e a muita gente que pensa que "é", mas não é, tampouco sabe, só pensa que sabe. Há também muitas espécies de verdade; há muitas maneiras de tentar apreende-las e dominá-las. Mas Jesus, segundo ele mesmo reivindica em João, não é “uma espécie” de verdade, “Ele é a Verdade”: ele, e não nós; ele, e não quem fala em nome dele; ele, e não uma teologia qualquer a seu respeito.

Aqui está a diferença fundamental, que os cristãos custam a compreender: do ponto de vista da fé, a verdade existe e ela tem nome (ainda que o nome em si não a compreenda ao todo): é Jesus. Tudo o que temos, porém, são relances, aproximações, gestos graciosos e amorosos da própria verdade em nossa direção que asseguram, ao nosso ser todo, que estamos nela e dela somos. A verdade, nesse sentido estrito, “dá testemunho de si mesma”, como disse Michel Henry. Posso falar dela – afinal, “a linguagem ainda é seu meio de comunicação por excelência” (emprestando de novo palavras de Henry), desde que for, ou se for, necessário comunicar. Mas a questão é: o que alguém, de fato, comunica quando pretende anunciar a verdade: ela mesma ou uma versão possível, mas sempre diferente, parcial, dela? E essa verdade comunicada nas palavras, pode até convencer, mas de que forma ela liberta (como também diz João): pelo poder das palavras, ou pelo misterioso poder do Cristo, que está além delas? No fim das contas, a verdade só “é” para quem se vê capturado por ela, uma vez que a verdade, em si, não pode ser capturada por ninguém. Ser cristão significa viver no limear entre o anseio pela dádiva de ser cada vez mais possuído e capturado pela verdade na vida, e a boa-nova libertadora de não poder apreendê-la ou possuí-la no discurso, mas de vivê-la como “evidência muda” (André Comte-Sponville). Entretanto, que toda fala, todo discurso, toda comunicação, argumentação, raciocínio, narrativa ou teo-logização sejam benditos e bem-vindos, desde que se assumam jubilosamente como meios, e não como fins, como contingentes, e não absolutos. E não um contingente-orgulhoso, pretensioso, paladino, mas um contingente-modesto, despretensioso, assumidamente fraco.

Jonathan

terça-feira, 28 de julho de 2015

Sobre a Amizade

Friendship 2Mil e tantos, é a marca dos amigos a que cheguei no Facebook recentemente. Não é uma marca a se gabar, e nem poderia; conheço pessoas que têm mais de quatro mil na sua rede; fora as figuras públicas, que podem chegar a milhares. E a “amizade” ali, muitas vezes (mas não sempre), se torna uma forma de escambo, de troca, quase uma versão daquela música do MC Leozinho, “se ela dança eu danço”; no caso, ali seria: “se ela curte, eu curto”. Por isso, muitos de meus “amigos” do Facebook veem e vão ao sabor do vento, ou melhor, do quão atrativo pareço a eles, e eles a mim; aliás, o Facebook é um excelente espaço para distinguir amigos de conhecidos, de admiradores, de aduladores, e de consumidores – sim, pois esses mil e tantos “amigos” que hoje tenho são os mesmos que consomem as coisas que compartilho, para o bem e para o mal. Então, quando o que só importa é o numero (de amigos, de curtidas, de compartilhamentos), significa que pouca coisa importa. Tenho amigos no Facebook, sim, mas as reais amizades acontecem fora dali.

Sempre fui muito reservado com amizades. Isso porque amizade, para mim, é como um solo sagrado: não piso no de muitas pessoas, nem são muitas as pessoas que pisam no meu. Compartilho esse espaço apenas com quem sei que provavelmente não vai profanar facilmente o solo – ainda que, é preciso estar ciente, como todo relacionamento humano, a amizade é passível de rachadura ou até mesmo de rompimento. Por isso, não é nada sábio achar que tudo está sempre garantido nas relações. A gente pode se surpreender conosco mesmos e com os outros.

Quero falar de amizade aqui a partir do diálogo: passeando pelo cotidiano, pela filosofia e pela Bíblia, para responder três questõezinhas básicas: O que é a amizade? O que significa ser amigo/a de alguém? E o que Deus tem a ver com isso?

A palavra “amor” aparece no grego sob três formas ou manifestações mais conhecidas: Eros (expressão que os gregos inventaram para designar o amor-paixão, e em seu sentido mais profundo, significa “cair fulminado de amor”); Ágape (palavra que os cristãos inventaram para designar o amor de Deus, o amor sem limites, também traduzida como “caridade”, ou “o amor liberado do ego”). O amor sobre o qual estamos refletindo não é nem tão complicado quanto Eros, nem tão raro quanto Ágape. Designa-se por outra palavra inventada pelos gregos, chamada Philia (amizade) e philos (amigo). André Comte-Sponville diz que Philia tem um sentido mais amplo, que é a “alegria de amar”.

A Philia, ou “a alegria de amar”, portanto, seria um estado de regozijo ou alegria, que não é tanto pelo que o outro faz, e sim pelo que ele/a é. Ou seja, é o regozijo, a satisfação pela simples existência do outro, do/a amigo/a. “Que bom que essa pessoa existe!”. A coisa legal da amizade é que ela tem exatamente essa leveza e esse frescor; nada pode ser forçado. Por isso, C. S. Lewis disse que era o menos complicado ou mais simples dos amores. Mas as escrituras nos ajudam a aprofundar o sentido desse “regozijo” da amizade. Quero destacar apenas o verso que provavelmente mais conhecemos: “O amigo ama em todos os momentos; é um irmão na adversidade” (Pv 17.17, NVI).

O melhor sentido para a palavra amigo (no original reah) é companheiro, aquele/a que faz companhia ou anda junto. O texto diz que ele “ama” (acompanha) em “todos os momentos” (tempos, circunstâncias). E o autor acrescenta na segunda frase que: na “adversidade” (tsarah: sofrimento, tempos difíceis), esse companheiro se torna irmão (ach: [tão próximo quanto] alguém que tem o mesmo pai e/ou mãe). No capitulo 18, v. 24, essa última ideia de algum modo se complementa quando ele diz que: “Quem tem muitos amigos pode chegar à ruína, mas existe amigo mais apegado que um irmão”. Na tradução “A Mensagem”, fica ainda mais claro: “Amigos vêm e vão, mas o verdadeiro amigo é mais próximo que um irmão”. O texto, portanto, nos ajuda a separar “amigos” (como os do Facebook) de “verdadeiros amigos”. Ele diz: o verdadeiro amigo é mais próximo que um irmão. O amigo-irmão, para Salomão, é aquela pessoa que faz um esforço para estar por perto e que a gente quer ter por perto, mesmo ou especialmente quando as coisas não vão muito bem. Às vezes o contrário acontece: o sofrimento afasta amigos, ao invés de aproximá-los. Mas, se afasta, ainda assim poderíamos chamá-los de amigos? Ainda assim seria uma manifestação do amor?

Recentemente eu li uma história, contada por Ique Carvalho em um de seus muitos textos sobre amor, que ilustra bem isso. Ali ele narra assim:

(...) Em junho de 2013, poucos dias antes do dia dos namorados, minha namorada terminou comigo. Eu fiquei sem entender. Voltei pra casa e durante todo o caminho me perguntava: “Por quê?”. A única coisa que vinha na minha cabeça era a voz dela dizendo: “Eu amo você”. Eu passei um mês sofrendo procurando respostas para o que estava acontecendo. Um dia, entrei no quarto do meu pai chorando e perguntei: “Pai, ela dizia que me amava. Então, por que ela terminou comigo?”. Ele respondeu: “Meu filho, quando alguém entra na sua vida e depois de algum tempo vai embora, pode ser qualquer coisa menos amor”. Eu disse: “Não dá para entender. Um dia, existe amor e no outro tudo acabou”. Ele respondeu: “Você nunca vai superar seus traumas se continuar procurando no amor uma lógica. Construa uma nova história”. Eu perguntei: “E de onde vem essa força pra começar algo novo?”. Ele respondeu: “Não se preocupe com isso. Todo começo vem de um final”. Uma semana depois, meu pai foi diagnosticado com uma doença rara e degenerativa que iria matá-lo em alguns dias. Minha mãe não o abandonou. Ela ficou. Meu pai saia toda sexta para comer pizza com dois irmãos. Quando ele parou de andar, meus tios começaram a trazer a pizza aqui em casa. Eles diziam: “Sem o seu pai, não tem graça”. E ficavam a noite inteira dando gargalhadas. Hoje, meu pai não consegue mais comer. Mesmo assim, toda sexta meus tios passam aqui em casa. Meu pai estudou em Ouro Preto-MG. Na formatura ele combinou com três amigos de se encontrarem de cinco em cinco anos. Este ano, meu pai não pôde ir porque ele não anda mais. Os amigos dele saíram do interior de Minas e vieram até aqui em casa. Todo formando tem uma foto pregada na parede na república que estudou. Os amigos do meu pai trouxeram a foto dos quatro. Pregaram a foto de cada um na parede do quarto e disseram: “Agora, a nossa república é a sua casa”. E combinaram que daqui cinco anos estariam de volta. Meu pai chorou. Meus pais completaram 47 anos de casados dia 2 de junho. Eles sempre dançaram nesse dia. Meu pai não consegue mais se levantar. Minha mãe entrou no quarto e colocou a música que eles dançavam. Ela disse: “Meu filho, traz a cadeira de rodas”. Eu perguntei: “O que você vai fazer?”. Ela respondeu: “Vou fazer o que seu pai faria por mim”. Eu busquei a cadeira de rodas. Minha mãe colocou meu pai na cadeira. Ela ajoelhou ao lado dele e disse: “Vamos dançar?”. Abraçou meu pai e fez a cadeira girar. Ela ficou ajoelhada a música toda. Meu pai chorava e ria ao mesmo tempo. Eles ficaram ali dançando e se divertindo. Eu voltei pro meu quarto chorando (...). [Ver texto completo AQUI].

Na amizade é assim: nem tudo tem a mesma “graça” se aquela pessoa não estiver por perto. E é importante que a gente diga e faça coisas para que nossos amigos saibam disso, por mais “estranhas” que sejam, enquanto é tempo. E quem sabe quanta oportunidade ainda terá? Dia desses tive um rompante e escrevi mensagens individuais para alguns caros amigos falando sobre como esta pessoa é importante em minha vida e quão grande é minha philia por ela. Uma amiga, sem entender muito bem a razão da declaração repentina, perguntou: “Você está passando bem?”. Outro, aproveitando para fazer graça, indagou: “Você já tomou o seu Gardenal hoje?”. Por mais hilárias que sejam, essas reações são sintomáticas de nossa falta de jeito nessas situações. Alguns de nós lidam melhor com atitudes que com palavras, elogios, ou afirmações de afeto; mas, às vezes, as palavras também são importantes, pois inseminam vida, reforçam nossas identidades.

Para resumir e finalizar, a história de Ique Carvalho me ajuda a unir os sentidos grego e hebraico, filosófico e bíblico, de amizade: Amizade ou Philia, como diz Comte-Sponville, é um regozijar-se mútuo por nossa mútua existência. “Obrigado porque você existe!”, diz o amigo; “bem vindo à minha existência” replica a amiga. Mas, onde existe amizade, há também o convite à partilha não somente dos momentos bons, lúdicos ou de prazer da vida; é um convite a partilhar também a dor, o luto, as incertezas e inseguranças que nos assaltam vez por outra. Em outras palavras, a gente precisa do amigo pra rir com a gente, feito bobo, de besteiras e coisas das quais achamos graça (rir “da gente” também faz parte); mas a gente também precisa do amigo ou da amiga que segure nossa mão e nos abrace quando o momento for de choro.

Tudo isso só é possível, sobretudo, porque a amizade, como todos os amores, é derivada do amor de Deus. Regozijar-se e lamentar pela existência do/a amigo/a, é se regozijar e lamentar em Deus, que o/a fez. Somos capazes de amor e amamos, como disse João, porque “Ele nos amou primeiro”. Isso me lembra da frase que li no livro O Amor, de André Comte-Sponville (Martins Fontes, 2013), que não é um cristão, mas certamente disse isso seguindo o espírito joanino:

A graça de ser amado precede a graça de amar, e a torna possível”.

Oxalá o amor de Deus, e nossa amizade com Ele, continue possibilitando que sejamos amigos e tenhamos amigos em nossas vidas.

Jonathan