Sobre a religião e seus derivados (I)

No atual momento, vemos tomar corpo um movimento de pessoas que se dizem apaixonadas por Jesus, mas que não gostam mais da igreja, detestam as instituições em geral, e desenvolveram uma ojeriza pelo que chamam de “religião” – a meu ver, a religião institucionalizada. Estes estariam dentro dos 7,9% da pesquisa acima exposta. O mote de sua trajetória está no slogan: “Mais Jesus e menos religião”. O problema é que, nesse meio termo, apareceram outros apresentando outra visão de religião, mais positiva talvez, alegando que a religião faz parte da história humana desde sempre e tem oferecido contribuições importantes a ela. Em outras palavras, por mais que critiquemos a religião, não vivemos sem ela. Nesta discussão pouco criteriosa, termos como religião, religiosidade e espiritualidade acabam sendo utilizados de modo intercambiável, como se um fosse ou pudesse ser sinônimo para outro. E a confusão se vê armada. Podemos desatar este nó?

Em primeiro lugar, a discussão sobre as terminologias (religião, religiosidade, espiritualidade, etc.) é in-termi-nável. Todas são palavras polissêmicas, se considerarmos o diálogo interdisciplinar, ou mesmo o senso comum. Em segundo lugar, esse movimento (por um cristianismo não-religioso) não é novo. Já vimos isso no século XX, através de Karl Barth, e mais fortemente na teologia de Dietrich Bonhoeffer, na teologia secular (Cox) e da morte de Deus (Robinson e Cia), dentre outros.

A diferença para o que tenho visto atualmente é que esses últimos me parecem ter sido mais intencionais, proposicionais e consistentes (quer se concorde com eles ou não) no sentido de formular respostas relevantes aos problemas e movimentos de seu tempo, e não um flash mob de descontentes, como parece se apresentar grande parte do movimento atual. É preciso conferir mais coerência e conteúdo aos nossos descontentamentos.

No que diz respeito às terminologias, Tillich, por exemplo, falando sobre a clássica diferenciação entre religião e revelação em sua Teologia Sistemática, afirma que toda revelação pressupõe um receptor. E, considerando não haver receptor “puro” (isto é, livre da influência de sua cultura e da ideologia), e consequentemente nenhuma forma de fé, interpretação ou verdade universalmente válida, a recepção em si já é uma religião. Assim, o que Tillich chama de “religião” seria o processo de recepção e, por conseguinte, de significação da revelação. Nesta acepção, não há revelação sem religião e todos os que vivem conforme a revelação de Deus poderiam ser considerados religiosos.

Então, para começo de conversa, precisamos tentar entender qual religião esse movimento atual quer de menos, e qual Jesus ele quer de mais, para poder avançar no debate, não acham? Arriscar-me-ei, então, no próximo post a expor algumas impressões mais particulares sobre o tema. 

Jonathan

A inquietude nossa de cada dia, dá-me hoje

“Por que estás abatida, ó minha alma? E por que te agitas dentro de mim?”.

Existe conversa mais crucial que aquela travada com a própria alma? Pois é o que o salmista faz no repetido verso da canção de profunda angústia e inquietação por ele entoada no Salmo 42, na qual convida sua alma para um bate-papo querendo entender a razão de tanto abatimento. Uma das coisas mais sadias e razoáveis que alguém pode fazer quando não dá conta de algo é ser honesto, consigo mesmo, com os outros e com Deus. No caso do salmista, essa honestidade se apresenta em forma de perguntas: Por que me sinto tão abatido? Até quando essa situação vai perdurar? Onde está o meu Deus? Por que permanece calado por tanto tempo?

Perguntas como essas evidenciam dúvidas e temores que assolam até o mais seguro de si – embora gente muito segura de si tenda a não abrir mão de sua fachada de austeridade – e cujas respostas não são simples nem exatas. Aliás, em se tratando da vida e do sofrimento humano nada pode ser simples ou exato. Por isso a linguagem dos trovadores e profetas é recheada de honestidade, paradoxos e de bela, ilógica e não equacionável poesia. A inquietude, quando não abafada com consolos artificiais, atrai e torna-se parceira dos paradoxos. O paradoxo pode até existir fora da mente, mas não pode ser reconhecido sem que (na mente) se dê lugar à inquietude, a qual provoca o pensamento que nos desperta quando algo não vai bem e nem, necessariamente, irá ficar bem – ao menos não do jeito desejado, tampouco com falsas garantias, do tipo: “Basta acreditar, que tudo vai dar certo!”.

O enfrentamento do paradoxo, por sua vez, promove, na linguagem do poeta, o que chamo aqui de aceitação inquieta – a aceitação que não se confunde com mera rendição. Ou seja, aceitar uma determinada condição não implica em se render ou se resignar a ela. Por exemplo: reconhecer e aceitar que a política no Brasil é permeada por corrupção não implica em se render à falácia de que todo mundo que nela se envolve é ou fatalmente será um corrupto, ou que nada pode ser feito a respeito da corrupção. Ademais, a realidade não se reduz ao que vemos. O que se vê é apenas uma parte do real, tanto quanto o olhar em si é parcial. Como bem disse Paulo, “agora, pois, vemos apenas um reflexo obscuro, como em espelho...” (1Co 13.12).

Assim, aceitação inquieta é aquela que indica a presença de uma fé que não banaliza nem suprime a realidade tal como a vemos ao mesmo tempo em que afirma (mesmo que relutando) a possibilidade e a imperiosidade de sua transformação. Por esta razão, a linguagem dos salmos – tão recheada de seus “por que” e “até quando” – também vem temperada com seus “contudo”, “apesar de” e “ainda que”, denotando fé na presença, persistência e fidelidade divinas em meio às mais variadas circunstâncias.

O silêncio (e aparente ausência) de Deus não é sinal de indolência ou paralisia da parte Dele, assim como minhas eventuais dúvidas, reclames e inquietações também não são sinais da falta ou morte da fé em mim. Pelo contrário, a inquietude não apenas provoca na mente o encontro com os paradoxos, como já dito, como retira a fé dos escombros da passividade e da falsa retidão, tornando-a um organismo vivo, atuante e em constante transformação.

A maturidade, desta forma, está mais para um tesouro a ser perseguido pelos cantos da existência e ao longo da vida na fé, que para um porto seguro onde se pode atracar de uma vez por todas. A soberba (ou o chamado “orgulho espiritual”) é que precisa de portos seguros de tal natureza. A “paz que excede todo entendimento”, não excede, mas existe paradoxalmente no meio de todo sofrimento, dúvida e inquietude que possamos ter. A fé bíblica se alimenta, então, de uma espera inquieta e de uma inquietude expectante, em que uma mesma pessoa pode (em tom realista) indagar: “Por que estás abatida, ó minha alma? Por que te perturbas dentro de mim?”. E ainda assim (em tom esperançoso) declarar: “Espera em Deus, pois ainda o louvarei” (Sl 42.11).

Jonathan

Com a palavra do Perdão

“Perdoa as nossas dívidas, assim como perdoamos aos nossos devedores”
(Mateus 6.12).

Quando falamos em perdão, falamos de um ato comum, sobretudo, àqueles que vivem e estão na fé, mas incomum à natureza humana. Isto, pois “perdão”, na definição de Miroslav Volf, significa dar aos transgressores a dádiva de não usar sua transgressão contra eles.

Assim, na relação entre natureza e graça, perdão é graça, que visa redimir a natureza de si mesma. Na natureza, por sua vez, fala mais alto a justiça própria, merecida e paga.

Por que é tão difícil perdoar? Pode haver muitas respostas, de acordo com inúmeras maneiras e experiências. A raiz, para mim, está no fato de que perdoar implica, na maioria das vezes, em ferir o orgulho. O inimigo mortal do perdão, portanto, não é o não-perdão, mas o orgulho. Feri-lo é ferir a si mesmo. Não há como perdoar sem aprender a conviver com a ferida da ofensa não paga, da não restituição – palavra em moda, especialmente nos círculos da prosperidade. E o orgulho interfere não somente no ato de perdoar, mas também de receber perdão. O orgulho nos faz preferir conviver com a agrura do gelo e do castigo que com o constrangimento gerado pelo perdão.

Então é isso: perdão não tem nada a ver com merecimento ou com justiça, mas com gratidão. É a gratidão que nos conduz ao “assim como” do perdão de Jesus no Sermão do Monte. Trata-se de uma realidade inseparável do perdão: ser alcançado pelo perdão divino nos conduz a disponibilidade para perdoar. E todos têm débitos, não é mesmo?

Cristo não está, dessa forma, condicionando o perdão de Deus ao nosso perdão – isso não faz o menor sentido! Ele está aprofundando a discussão: para que você entenda, absorva e cresça no perdão divino, é preciso aceitar-se como aceito e também aprender a aceitar o outro. Deus perdoa gratuitamente aquele que reconhece que precisa do, e recebe o, perdão tanto quanto vive como perdoado-perdoador.

Voltaire, por exemplo, define “tolerância” como “o apanágio da humanidade”, isto é, a sua característica própria, afinal todos cometem delitos e deveriam, partindo desta premissa, perdoar e tolerar o outro em relação aos seus. O perdão também advém daí: do reconhecimento de si mesmo como tão transgressor quanto o outro (logo, sua transgressão não me pode ser estranha), e de que fomos alcançados pela graça do perdão.

O “assim como”, portanto, não é tanto um imperativo ético, do ponto de vista do dever, quanto o é da gratidão. E a graça do perdão não é imperativa, nem justa. Como diz Volf, “o perdão corta a corda de equivalência entre a ofensa e a maneira como tratamos o ofensor”. O perdão é, assim, uma vívida expressão da loucura divina. É coisa para gente louca e não para gente conseqüente.

Jonathan

Sobre usos e costumes

Alguns pediram, então aí vai o que basicamente entendo por "usos e costumes".

Trata-se de uma doutrina, que tomou lugar sobretudo nas igrejas pentecostais mais tradicionais (Assembléia de Deus, Congregação Cristã, dentre outras), embora não se restrinja somente a elas, em que textos bíblicos são lidos e aplicados em seu sentido literal para justificar certos "usos e costumes", tais como não cortar o cabelo, não se maquiar e usar saia (no caso das mulheres), ou não deixar o cabelo crescer e só usar calça, para homens. Isto, é claro, tem também sua versão mais moderna na questão de bonés, piercings, brincos, tatuagens e afins, e numa série de regras proibitivas que acabam tomando lugar aqui e acolá nas igrejas evangélicas.

Devido a grande diversidade de igrejas, denominações e, consequentemente, de visões doutrinárias, é possível encontrar muitas variações disso, não só aquelas mais explícitas, como as já mencionadas, mas outras mais sutis, isto é, coisas que começamos a fazer pelo hábito do grupo ou do rebanho, sem se perguntar por que.

Uso e costume, de modo mais amplo, poderia ser também entendido como todo tipo de "cultura" imprimida pela igreja com vistas a mudar a vida dos crentes no aspecto exterior e, porque não dizer, superficial. Usos e costumes são o "crachá" do crente. Poucas vezes têm algo a ver com fé. É mais produto da religião (e da crença) do que da fé (ou mesmo da religiosidade, como expressão espontânea de temor e tremor diante do sobrenatural). E seu maior problema, a meu ver, é esse: reduz a ética cristã a um nível meramente superficial e de obediência a regras, e a fé àquilo que nos leva a cumprir a lei somente.

Jonathan

Coisas que aprendi com Henri Nouwen (Parte 3)

4. Alegria e tristeza

Na vida e pensamento de Nouwen, como já disse antes, pode-se notar um rompimento com dualismos perniciosos. Dentre eles o dualismo que opõe alegria e tristeza. Em nosso mundo, costuma-se pensar que a alegria não pode conviver na mesma casa em que a tristeza está. Assim, a alegria significaria ausência de tristeza e a tristeza, ausência de alegria. Quando, porém, olhamos para a vida em sua complexidade, vemos que muitas vezes elas andam juntas e estão até misturadas. E diria mais: a alegria que se vive se torna mais profunda quando se conhece o que é tristeza. O próprio Jesus, como Nouwen diz, “foi o homem das dores, mas também o homem da total alegria”. Aprendi com ele, portanto, que “o cálice da vida é o cálice da alegria tanto quanto é o da tristeza. É o cálice no qual tristezas e alegrias, dor e felicidade, luto e dança nunca se separam. Se as alegrias não pudessem estar onde as tristezas estão, o cálice da vida jamais poderia ser bebido”.

5. Comunidade

Vida cristã é vida em comunhão. Comunhão que cria a comunidade – a partir do desejo que Deus cria em nós: “O Deus que vive em nós faz com que reconheçamos o Deus em nossos semelhantes” – e que se manifesta em formas concretas: no perdão, na reconciliação, no gesto de amor, compaixão, preocupação com o outro, na repreensão e no conflito, na intimidade, na amizade, no partir do pão. Com Nouwen, aprendi que a eucaristia é muito mais que mero ritual, é um “gesto humano” que relembra uma presença, a do Cristo com quem me comprometo, e a do irmão e da irmã com os quais me envolvo por causa de Cristo. Segundo Nouwen, mais do que a eucaristia, a “vida eucarística” é que faz a diferença no dia a dia, a cada gole, a cada gesto, como uma celebração constante no seio da graça e na casa de Deus, que existe onde quer que dois ou três estejam reunidos em seu nome. Essa compreensão permitiu com que Nouwen respirasse e vivenciasse a experiência de ser igreja até mesmo em reuniões íntimas com familiares e amigos. Ele disse: “Todos os dias celebro a eucaristia. Às vezes na igreja de minha paróquia, com centenas de pessoas presentes, às vezes na capela de Daybreak, em Toronto, Canadá, com minha comunidade, às vezes em um quarto de hotel, com alguns amigos, e às vezes na sala de estar de meu pai, apenas ele e eu”.

A mensagem de Nouwen sobre a comunidade dá o tom de sua espiritualidade: não há um só ser humano que não receba o convite permanente para participar do banquete de celebração do amor do Pai. Sua paixão por Jesus e pelas pessoas se expressou em um enorme apreço e fidelidade à Igreja, como pouco se vê em nossos dias. Embora fosse um contemplativo crítico da realidade, era raro ver Nouwen fazendo críticas muito duras ou usando de acidez e sarcasmo para falar da Igreja. Mesmo em sua verve profética era possível perceber uma ternura sábia e um olhar esperançoso. As maiores transgressões de Nouwen eram transgressões de si mesmo, sempre que falava abertamente de seus pecados, idiossincrasias e temores. Essa foi também a sua maior arte, seu jeito de ser discípulo e ser humano, e sua forma de tomar a cruz.

Jonathan

Coisas que aprendi com Henri Nouwen (Parte 2)

O que aprendi com Nouwen?

Dividirei esta breve incursão naquilo que aprendi com Nouwen em 5 temas.

1. Vocação

Aprendi que, embora seja Deus quem chame, confirme e capacite – o que dá um peso enorme à questão – o processo de despertar para e prosseguir em uma vocação não é estático, mas dinâmico. A certeza do caminho vem enquanto caminhamos. Não somos chamados primordialmente para um lugar ou uma função, mas para andar com Jesus em serviço ao seu reino. Isto significa que a pergunta pela vocação nunca será respondida inteiramente; na caminhada estaremos sempre tentando discernir os caminhos. É o que Nouwen fez sua vida toda, como em sua passagem pela América Latina, ou em sua trajetória de uma carreira acadêmica prestigiada em Harvard para uma vida fora dos holofotes entre os deficientes da Arca, em Toronto. Assim ele resumiu: “Tentei discernir a voz de Deus; e, no meio de uma grande variedade de minhas respostas interiores, tentei encontrar o caminho para ser obediente àquela voz”.

2. Sofrimento e fragilidade.

A vida do ser humano (e do cristão) pode não ser (e como poderia ser?) só sofrer, mas indubitavelmente envolve sofrer. Aprendi com Nouwen que privar-se ou tentar se proteger do sofrimento é como que privar-se da própria vida – e de tudo o que podemos aprender com ela. Entendi que o sofrimento pode nos fazer mais humildes enquanto gente – ou uma gente da mais amarga espécie, dependendo de como o encaramos. O sofrimento me aproxima da, e me ensina a aceitar a, fragilidade de minha condição. Também me aproxima de Deus e me faz vê-lo como um Todo-Poderoso vulnerável, que nem sempre vai me livrar das dores da vida e do mundo, mas que sofrerá comigo sempre que tiver de enfrentá-las, oferecendo inexplicável conforto. Aprendi também que mesmo um ser ferido pode se tornar fonte de cura para as pessoas. E que, como ministro da cura, preciso desfazer-me da ilusão de que serei capaz de explicar o mistério da dor do outro ou de aboli-la; ou de que poderei conduzir alguém para fora do deserto sem tê-lo experimentado em minha própria pele. O sofrimento, assim, pode ser um convite “a depositar nossas feridas e mãos maiores”, e para ver “Deus sofrendo por nós” e nos chamando a compartilhar este sofrer de seu amor por um mundo ferido.

3. Integridade

Aprendi com Nouwen que ser cristão tem a ver com desenvolver-se como um ser humano inteiro, aceitando-se a si mesmo como amado de Deus, da maneira como se é e com a vida que lhe foi dada. Isto não significa que tenho que me resignar a um modo de ser torto. Pelo contrário, implica que toda a minha vida pode ser abraçada como um processo em que, pela graça, estou a caminho de me tornar a pessoa que Deus projetou; nada vem fácil ou é instantâneo e nem se confunde com o meramente superficial. Parte-se, portanto, da compreensão de que o ser como um todo, bem como “tudo na vida, por mais insignificante ou difícil que possa parecer, abre-nos para a obra de Deus em nós”.

(Continua...)

Jonathan

Coisas que aprendi com Henri Nouwen (Parte 1)

Escrevi um artigo há certo tempo, falando de modo resumido sobre Henri Nouwen como um modelo de vida e espiritualidade radicais, tratando um pouco de sua vida, formação, fatos marcantes de sua trajetória e pensamento (ler aqui). Não menos resumidamente, quero partilhar algo mais sobre Nouwen só que de um jeito mais pessoal – forma predominante em seus escritos. Como eu o enxergo? Por que me tornei tão fascinado por sua vida e escritos? Que coisas tenho aprendido com ele?

Quem foi Nouwen?

Usando uma expressão de Zygmunt Bauman, para mim Nouwen foi um “artista da vida”. Primeiramente porque ele foi alguém profundamente fascinado pela vida e pelas pessoas, pela conexão e pelos relacionamentos. Parte de sua veia artística está em ter conseguido pintar de modo tão brilhante, sensível e inspirador sua teia particular de relações com a vida e com Deus. Um resumo das coisas que Nouwen mais amava fazer pode ser encontrado, a meu ver, em suas próprias palavras no Diário de seu último ano sabático: “Escrever livros, fazer amigos, criar comunidade, partilhar histórias”.

Nouwen foi um santo-homem. Sua santidade estava não em feitos sobrenaturais, mas na forma íntegra com que efetuou as coisas mais naturais da vida – como amar, orar, sofrer, se alegrar, celebrar, morrer. Ele foi um pastor sensível e compassivo, atento a cada encontro e a singularidade de cada pessoa. Mas também foi um ministro vulnerável, ao ponto de escancarar sua vida, suas feridas e limitações de um modo às vezes até constrangedor pra quem o lê.

Foi um discípulo radical e apaixonado de/por Jesus. Extremamente consciente de sua dependência de Deus e da comunidade e também de seu inacabamento, nunca deixou de estar em busca, a caminho, ansioso por entender o que Deus queria para ele e para onde desejava conduzi-lo. A ele cabem as sábias palavras do frei Carlos Mesters: “A luz só se faz é na travessia e na escuridão”. O mais admirável é que tanto a luz quanto a escuridão de Nouwen serviram como canais de benção e de cura para muitas pessoas.

Por que Nouwen?

Em Nouwen descobri um modelo de espiritualidade não focado em performances para Deus, mas em vida, abertura e entrega. Uma vida baseada na honestidade, uma abertura besuntada de autenticidade, e uma entrega movida pelo amor e pela paixão de Cristo. Ele foi e continua sendo um modelo atual, pois conseguiu reunir em sua pessoa uma intelectualidade frutífera com o sentimento sincero, de quem vive intensamente tanto “por fora” quanto “por dentro”, e a experiência da orientação sábia junto com uma postura de constante quebrantamento diante de Deus e da vida. Sua existência foi um protesto contra o superficialismo e um rompimento com os dualismos perniciosos que se propagaram no cristianismo. Nele vejo o paradoxo belo de uma coerência desarmônica, de uma resiliência frágil e de uma melancolia esperançosa.

Jonathan

Em louvor à fragilidade

“Mas temos esse tesouro em vasos de barro, para mostrar que este poder que a tudo excede provém de Deus, e não de nós” (2Co 4.7).

Quando penso em tesouro duas imagens pelo menos me vem à mente: uma delas é a de uma caça ao tesouro, escondido em um baú nos recônditos de uma caverna escura e perigosa ou nas profundezas do mar; a outra é a dos cofres de segurança máxima, cheios de paredes de proteção especial, códigos e senhas quase intransponíveis.

As imagens são diferentes, mas têm algo em comum: em ambas o acesso ao tesouro é quase impossível, visto que há uma fortaleza protetora, imponente, complexa... A imagem de Paulo no texto acima é bem diferente. Ele fala de um “tesouro” (evangelho e a companhia do poder divino) em “vasos de barro” – que designa a nossa humanidade, que como o vaso vem do pó, é frágil, vulnerável e sempre sujeita à quebra.

Temos aqui então um contraste, uma dessas ironias divinas: o eterno poder, que não pode ser contido (do contrário, não seria eterno) escolhendo precisamente o que há de mais fraco e incerto para “se abrigar”. E a pergunta é: por quê? Paulo mesmo dá a resposta: é para mostrar que a excelência desse poder vem de Deus, e não da gente.

Trocando em miúdos: temos um tesouro (poder), mas esse tesouro não vem de nós, nem é para a nossa glória e nem nos faz triunfantes no mundo. Pelo contrário. Paulo segue afirmando nos versos seguintes que “em tudo” somos perplexos, atribulados, perseguidos, abatidos, embora não o bastante para sermos destruídos, desanimados, angustiados e totalmente desamparados.

Curioso, não? Esse poder, que não é nosso, não nos faz mais poderosos que ninguém, tampouco imunes ao sofrimento de qualquer ser humano – agregando ainda um sofrer de outra espécie, por ser cristão. Mesmo tendo um tesouro, nunca deixamos de ser simples vasos! E o vaso não existe para proteger a integridade do tesouro, mas é o tesouro que é oferecido para proteger a integridade do vaso, a despeito de suas eventuais “quebras”.

Não somos, portanto, defensores ou detentores do tesouro; ele não precisa de sentinelas ou guardiões, nem de Indiana Jones “gospel”; e não somos nós que resplandecemos, mas ele resplandece através de nós. O vaso não existe ainda para se transformado em cofre forte, mas existe para morrer: “Trazemos sempre em nosso corpo o morrer de Jesus, para que a vida de Jesus também seja revelada em nosso corpo” (4.10).

Penso que o que Paulo está querendo aqui, dentre outras coisas, é nos convidando a rever nossa teologia do poder e reservar nela um lugar especial para a aceitação jubilosa da fraqueza. Somente quando assumirmos nossa fragilidade humana, o poder de Deus se aperfeiçoará em nós a fim de que participemos da transformação que o Espírito já vem realizando no mundo, muitas vezes sem a nossa “ajuda” pretensiosa.

Jonathan

(Imagem: "Fragility", by Dawne Olson)

4 Teses sobre o que significa "ser santo"

Gostaria de propor, em suma, quatro teses (não inéditas) que endereçarão (parcialmente) a perspectiva que hoje tenho sobre santidade:

1. Ser santo, como Deus é santo, implica em despretensiosidade ou em aceitar-se como se é.

O que, no caso da santidade, significa assumir-se como um ser pecador e naturalmente incapaz de santidade. Nisto se configura o que Tillich chamou de “a coragem de ser”: “aceitar-se como sendo aceito, apesar de ser inaceitável”. Ele ainda acrescenta que “não é o bom, ou o sábio, ou o piedoso, quem está destinado à coragem de aceitar a aceitação, mas aqueles que são faltos de todas estas qualidades e estão certos de serem inaceitáveis” (Tillich, 1972, p. 128).

2. Ser santo, como Deus é santo, implica em abraçar a condição (contingente) de “ser como uma parte”, continuando a pensar com Tillich (1972, p. 70), e de se colocar, assim, como um ser sempre a caminho de se tornar.

Nisto também se configura a vocação: ela não é para aqueles que já-são, mas para os que, pela graça, podem vir-a-ser. Não seria este o convite do próprio Jesus: “Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas sim os doentes. Eu não vim para chamar justos, mas pecadores” (Mc 2.17)?

3. Ser santo, como Deus é santo, implica em esvaziar-se da ambição diabólica de “ser como (igual) a Deus”, e cobrir-se, em contrapartida, de humanidade, de “nova humanidade”. Parafraseando Zélia Duncan e Mosca na música “Carne e sangue”, me cobrir de humanidade me fascina e me aproxima do céu.

Caminhar com Deus é um privilégio e uma dádiva, e não a conquista dos “caçadores de Deus” e suas formas de religiosidade sem conteúdo e sem vida, e, como disse J. Urteaga, cheias de “falsas virtudes que ocultam uma vergonhosa covardia” (Urteaga, 1967, p. 75). Santidade que nos priva da vida e da benção de ser apenas humano não vem de Deus. Pois, segundo Elienai Cabral Jr. (2009, p. 17), ela “subestima a vida humana e impõe uma agenda de pretensa divinização da vida. Insinua uma existência sem tensões, medos, dúvidas e aflições. Sem pequenos prazeres. Sem alegrias banais. Sem dança, festa, riso, vinho e amor”.

4. Ser santo, como Deus é santo, implica, por fim, na inconformidade com qualquer outra medida que não seja a “medida da estatura da plenitude de Cristo”, sobre a qual falou Paulo (Ef 4.13). Para isto, é preciso “estar em Cristo”, que é tudo o que possibilita o caminhar em santidade de vida. O estar em Cristo me torna uma nova criatura. O “velho”, fraturado, vai dando lugar ao “novo”, em construção, e à “novidade de vida”.

Em suma: tendo sido feito-santo, não deixo de ser humano, que, por si só, é incapaz de santidade ou contingente. A diferença é que, agora que fui alcançado pela graça, existe algo que me move rumo a um horizonte de vida abundante ao qual, por enquanto, experimento apenas de relance. A idéia de santidade como vocação me faz pensar, assim, que existe um já que se apresenta como convite e como possibilidade de um vir a ser diário na graça. O santo-humano tem também seus demônios. Aprendendo a conviver com eles, sem a eles se render totalmente, é o que consiste em aceitar diariamente ao convite. Santidade sem sanidade (expressão de Robinson Cavalcanti) gera gente doente, e não gente santa. Em outras palavras, o anseio pela santidade sem o Evangelho não vira santidade, vira patologia.

Jonathan

Referências Bibliográficas

CABRAL JUNIOR, Elienai. Salvos da perfeição: mais humanos e mais perto de Deus. Viçosa, MG: Ultimato, 2009.

TILLICH, Paul. A coragem de ser. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972.

URTEAGA, Jesus. O valor divino do humano. São Paulo: Quadrante, 1967.

Falando em santidade...

Mas, assim como é santo aquele que os chamou, sejam santos vocês também em tudo o que fizerem, pois está escrito: ‘Sejam santos, porque eu sou santo (1Pe 1.15-16).

Quatro... É o número de vezes em que a sentença “sejam santos, porque eu sou santo” aparece somente no livro de Levítico – sem contar com esta passagem da primeira carta de Pedro, é claro, que faz referência àquela. Qual é a possível mensagem implícita nesta sentença? A de que devemos ser “iguais a Deus”? A de que nos compararemos a Ele em sua Santidade? A de que devemos lutar para que a santidade seja possível? Três vezes não! Mas, num primeiro plano, aparece a mensagem de que Deus, o Senhor, que tirou seu povo da terra do Egito, é “Santo”, isto é, incomparável, está “acima de todo nome”, não há outro igual a Ele, não é e nem pode ser idêntico a outros deuses, nem tampouco às formas, formulas ou nomes que tentam “descrever” Deus. Ele é o que é...

A Santidade, nesse sentido, é o que torna impossível qualquer espécie de cogitação sobre Deus, qualquer teologia que possa ser feita, por ser “sobre Deus”, ou visando “nomear Deus”. E a graça é o que torna, em contrapartida, possível a teologia como resposta ao falar e ao agir desse Deus Santo, no nível de nosso entendimento sobre ou da nossa experiência com este Deus.

Mas, em que medida se pode ser santo “como Deus é...”? Diria que não na medida em que ambicionamos a santidade, pois ser santo não é propriamente ambição, mas vocação. Ninguém “ambiciona” a santidade neste sentido (bíblico) estrito, pois não há vantagem, status ou benefício direto algum em ser santo. Não me torno melhor e nem pior que ninguém. Não ganho nenhum “Prêmio Nobel de Santidade”. Sou apenas “diferente”, e diferente “apenas”. E assim sou na medida em que me deixo levar pelo jeito divino de me fazer diferente sem ser extraterreno ou extra-humano – o que demonstra que a santidade sobre a qual falo não tem nada a ver com a conotação religiosa do santo-beato.

Santos, portanto, são chamados. Pedro diz: “Santo” é “aquele que os chamou”. Paulo, quando escreve aos Romanos – e esta é uma linguagem que repetidamente aparecerá em suas cartas – assim endereça: “A todos os que em Roma são amados de Deus e chamados para serem santos” (Rm 1.7). Santidade então não é essencialmente um alvo humano, mas alvo de Deus para a humanidade; os que são chamados “santos” na perspectiva bíblica não o são porque perseguiram este caminho ou porque fizeram “das tripas o coração” para se tornarem “santos” aos olhos de Deus e do mundo, mas porque foram “perseguidos” e atraídos por e para esta via, que é uma via de graça.

Ser santo, assim, é um fado, isto é, um destino, uma vocação. Um fado que pode se tornar fardo, às vezes, seja (dentro de um estado “normal” de coisas) quando reconheço a complexidade dessa carreira que me está proposta (fardo-desafio, que pode ter tonalidades positivas), ou, pior, é fardo quando penso que a santidade depende de mim e de meus esforços “apenas” para existir (dentro de um estado “anômalo” de coisas). Ao mesmo tempo, é uma vocação que pode e deve ser alegre, leve, cheia de vida, à medida que não se separa da graça de Deus, nem da beleza de viver e de ser humano, conformando-me com o exemplo do “filho do homem”.

Jonathan

Sobre a verdade em um sentido (cristão) pós-moderno (final)

Sobre o testemunho da verdade em um mundo pós-moderno

Tenho me focado até aqui em travar uma discussão teórica, em primeiro plano, sobre a questão da verdade em uma perspectiva (cristã) pós-moderna, sem me preocupar muito com as implicações disso no que diz respeito às posturas ético-relacionais do cristão chamado a dar “testemunho da verdade”, conforme o exemplo de seu mestre. Parte dessas implicações, creio, tentei abordar em meu outro artigo, “Verdade e liberdade em um reino de vida”. Aqui seguirei um caminho parecido, mas diferente, Não a partir da ótica de “como” se evangeliza, mas “em que base”. E penso (não somente eu, é claro) que esta base – a despeito de quem, como ou onde – é relacional, a partir do paradigma da presença.

No anseio por defender nossas convicções cristãs em meio a um mundo onde elas são cada vez menos consideradas como relevantes para a vida em geral, tendemos a nos focar muito em questões – a questão do aborto, a questão da corrupção, a questão do homossexualismo, a questão da verdade – e com isso perdemos de vista os relacionamentos com as pessoas em torno das quais se levantam tais questões. Em outras palavras, as questões tendem a ser mais importantes que as pessoas. E que implicações isto tem? Penso que elas são mais ou menos óbvias. No que diz respeito à verdade, por exemplo, reitero: se a verdade passa a ser tratada mais como questão e objeto de defesa – a “minha verdade” contra a “verdade dos outros” – a tendência é que se perca de vista o princípio (no caso cristão, relacional, de amor) que serve como combustível para que essa verdade possa ser reconhecida como verdade-vida e não verdade-morte. A defesa da questão da tolerância pode, da mesma forma, se tornar mais importante que o ser tolerante, inclusive com quem não é. Aliás, é uma contradição em termos, o defender a tolerância e não tolerar que não tolera. E o mesmo poderia ser dito da justiça, ética, solidariedade, compaixão, e assim por diante.

Quando a defesa da retidão e do “caminho certo” torna-se mais importante que a conexão com as pessoas, podemos estar diante de um cabal exemplo de como estar no caminho torto e equivocado, mais perto do farisaísmo que de Jesus.

Penso que dar testemunho da verdade em um mundo pós-moderno é partir mais do paradigma da presença que do discurso. Ainda que não prescindamos totalmente dos discursos e admitamos que eles ainda possam ser válidos, entendo que a presença e o modo como nos fazemos presentes “entre os outros” no mundo é o que (ainda) pode fazer diferença, e até dar mais crédito ao que falamos. A vida, nesse sentido, não apenas fala mais que a própria fala, mas a legitima. Nossa presença não é equivalente a presença de Cristo – uma vez que ele já se faz presente, com ou sem a gente – mas é um reflexo possível de sua presença: solidária, amorosa, não-excludente, dialogal, transformadora. Não necessariamente através de grandes gestos, mas de pequenos gestos feitos no dia a dia, quando ninguém está vendo, quando não há jornal que noticie e nem público que aplauda. Pequenos gestos são, assim, “sinais de esperança”, como disse Hans de Wit, que ainda defende a idéia de que “assim como o mal começa muitas vezes com coisas pequenas – a criação da imagem do inimigo, a pressão social, a proibição da dúvida – também o bem muitas vezes se realiza por meio de pequenos gestos de amor” (De Wit, 2011, p. 302 – grifo meu).

Dessa forma, ao invés da insígnia de “embaixadores do evangelho”, prefiro a insígnia paulina de que somos “colaboradores com o evangelho”. O colaborador co-labora e não labora em lugar de. Nosso trabalho é inútil e pretensioso quando achamos que o Espírito está do nosso lado, e não que nós é que, pela graça, no colocamos ao lado dele, seguindo suas pegadas no mundo, “ouvindo duas vezes”, usando a brilhante imagem de John Stott em “Ouça o Espírito, ouça o mundo” (2003).

Outra imagem interessante de Paulo que gostaria de evocar é a de um “tesouro em vasos de barro” (2Co 4.7). Ela designa o contraste entre nossa humanidade, que como o vaso vem do pó, é frágil, vulnerável e sujeita a quebra, com o eterno poder do evangelho e a divina companhia, que não podem ser contidos, mas que escolhem precisamente o que há de mais fraco e incerto para se “abrigar”. A pergunta é: por quê? Paulo dá a resposta no mesmo verso: “Para mostrar que este poder que a tudo excede provém de Deus, e não de nós”. Curioso, não? Temos um “poder”, mas que não é precisamente “nosso”, nem nos faz maiores que ninguém, antes ressalta nossa fragilidade e não imunidade às contingências e sofrimentos de qualquer ser humano. Mesmo possuindo, ou melhor, sendo possuídos pelo tesouro, nós nunca deixaremos de ser simples “vasos”...

O vaso não existe para ser transformado em cofre-forte e blindado, mas existe para morrer: “Pois nós, que estamos vivos, somos sempre entregues à morte por amor a Jesus, para que a sua vida também se manifeste em nosso corpo mortal. De modo que em nós atua a morte; mas em vocês, a vida” (2Co 4.10). O vaso não existe para “proteger” a integridade do tesouro (ela não pode ser ferida), mas é o tesouro que é oferecido para restaurar a integridade do vaso. Não somos, portanto, caçadores (fomos achado por ele e nele) nem detentores do tesouro (somos detido-libertos nele); este tesouro não precisa de sentinelas, cofres de segurança ou guardiões, mas de simples vasos que não querem resplandecer, mas que anseiam para que, pela graça, o tesouro neles resplandeça.

Paulo, portanto, nos convida a rever nossa teologia do poder e da fraqueza, e a reservar um lugar em nossa vida e missão como igreja ao acolhimento e aceitação da fraqueza, em louvor à fragilidade. Somente quando assumirmos este lugar de vulnerabilidade em nossa relação com o mundo e nos variados contextos em que o Senhor no coloca, o poder de Deus poderá se aperfeiçoar em nós para alcançar as pessoas (tantas vezes perdidas) no caminho, com verdade e com vida.

Jonathan

Sobre a verdade em um sentido (cristão) pós-moderno (3)

Verdade, construção e relativismo

Quando Richard Rorty, lendo Nietzsche, parte do ponto de que a verdade é construída, isto é, de que é uma produção que se realiza no mundo da fala e da linguagem, ou de que é “uma propriedade de entidades lingüísticas, de frases” (2007, p. 31) e não pode simplesmente ser “achada” lá fora, a qual verdade ele está se referindo? Ora, penso que à verdade “conhecida” por meio de nossas proposições ou frases. Em outras palavras, para verificar a verdade em termos cognitivos e objetivos, eu preciso dizer: “Isto ou aquilo é verdade”. E quando digo isto, ela já não mais pode ser “a verdade”, e sim “verdade para mim” ou “para nós” (pensando em um coletivo ou rebanho). E verdade para mim ou nós é sempre parcial.

Isto implica então que, quando afirmamos que “Cristo é a verdade”, ele deixa de ser “a verdade”? De modo nenhum (não pelo menos do ponto de vista de quem crê que é assim). De novo trazendo Ellul ao diálogo, “a verdade é sempre verdade apesar e contra tudo... firme, estável, flexível, indiscutível”. Isto porque a verdade “é” (no caso de Cristo, uma pessoa), acima de nossas cogitações, estimativas e apreensões. E, mudando um pouco a frase de Wittgenstein, para tudo aquilo que é a linguagem cala. Aquilo que “é” não pode ser declarado sem que, no nível da fala, se torne apenas um fragmento – eis o problema em reduzi-lo em conceitos ou definições. Podemos continuar lançando mão de critérios? Sim! Mas entendamos que eles são “nossos critérios”, que podem ser inspirados na e pela verdade, mas que não podem ser confundidos com a própria verdade. O que “é” (a verdade) pode até preceder, mas não ser igualado àquilo que muda (nossas visões, conceitos e pressupostos). Fico repetindo isto com o receio de que ainda não esteja suficientemente claro.

Prossigo defendendo (é claro, não somente e nem primeiramente eu), portanto, que nossas proposições teológicas ou filosóficas devem ser mais modestas. Posso, dessa forma, continuar propondo, conhecendo, me aprofundando e defendendo questões sem pretensões universalizantes para estas questões. Discordo tecnicamente da afirmação de Charles Hodge (2003, p. 329) de que “a verdade é aquilo em que a realidade corresponde exatamente ao que é manifesto”. Ora, se o que o (discurso) humano “manifesta”, manifesta linguisticamente, então a verdade (em si) não pode corresponder exatamente ao manifesto, como tenho afirmado. De novo: as correspondências humanas com a verdade são sempre parciais, fragmentárias e, sim, relativas!

E isto não implica necessariamente no endosso de um relativismo do tipo “vale-tudo”. Primeiro, porque o relativismo tende a ser auto-contraditório. Acaba fazendo na prática precisamente aquilo que rejeita no discurso. Por exemplo: pessoas relativistas costumam ser consideradas de “mente aberta”; ao mesmo tempo, podem ser “mente fechada” quando afirmam quase dogmaticamente que não há verdade absoluta. Partem do princípio (falacioso) de que descrer no absoluto é o mesmo que afirmar que ele não existe. Só que, como ressalta Rorty (2007, p. 33), “dizer que abandonamos a idéia de verdade como algo que está aí, à espera de ser descoberto, não é dizer que descobrimos que não existe verdade alguma”. Afinal, quem seria capaz de sustentar, sem sombra de dúvidas, tal descoberta?

Outra falácia relativista pode ser esta de dizer que verdade é o que eu considero ser verdade: “pode ser falso para você, mas para mim é verdade”. Onde está a falácia aqui? Segundo Stephen Law (2009, p. 199), comete-se esta falácia quando não se consegue demonstrar que a verdade em questão, que se afirma ser relativa, é mesmo relativa. Do contrário, como diz Law, “eu poderia tornar qualquer afirmação verdadeira crendo nela: ‘Posso voar’, por exemplo. Obviamente a maioria das verdades não é relativa desse modo”. De que modo então elas são relativas? Na medida em que se assume que não as possuímos em si, a não ser na forma de descrições ou representações, que são relativas na medida em que são fragmentárias ou que não abarcam o todo.

Afirmar a relatividade de nossos pressupostos não é o mesmo que endossar o relativismo. Neste caso, embora não haja um critério universal de julgamento (para dizer o que é válido e ou que não é), isto também não significa que seja plausível afirmar qualquer coisa que se queira. É preciso afirmar e sustentar (não confunda com “comprovar”) a afirmação dentro de certos limites e deixar que os pares ou a comunidade julguem ser razoável ou não. A contingência não nos impede de defender nossas convicções, apenas nos alerta quanto a seus limites, tanto na abrangência quanto no respeito às convicções do outro. Endossando o que disse Isaiah Berlin (apud. Rorty, 2007, p. 92): “Reconhecer a validade relativa das próprias convicções, mas ainda assim defendê-las resolutamente, é o que distingue o homem civilizado do bárbaro”.

E, acrescento, não deveria ser esta também uma distinção do cristão (pós-moderno ou não)?

(Continua...)

Jonathan

Sobre verdade em um sentido (cristão) pós-moderno (2)

Os próximos dois posts são continuações do texto anterior, em resposta aos questionamentos de meu amigo Robinson Souza (vide comentários ao post anterior). Farei isso tematicamente. Eis o primeiro tema...

Verdade na filosofia e na teologia

Quando falo sobre “verdade” em um sentido (cristão) pós-moderno implica em uma tentativa de dialogar com os discursos, filosóficos sobretudo, ditos pós-modernos sobre o assunto. Nesse sentido, não faço diferenciação aqui entre uma verdade “teológica” e uma verdade “filosófica”. Isto, pois a questão da verdade permanece sendo, no fundo, uma questão filosófica, ainda que tenha implicações teológicas profundas e envolva diretamente a profissão de fé e o testemunho cristãos – bem como o de outras religiões e crenças.

Se tomarmos, por exemplo, a discussão entre Pilatos e Jesus retratada por João (18.33-38) – aliás, o único que investe neste encontro, e não por acaso, na forma de diálogo retomando temas transversais de seu evangelho (verbo, testemunho, reino, verdade) – a teologia e a filosofia estão em intercâmbio. O tema (teológico) do reino surge de uma pergunta objetiva de Pilatos: “Você é o rei dos judeus?”. No que Jesus aprofunda a questão, dizendo que seu reino não é deste mundo, pois se fosse seus servos lutariam para que os judeus não o prendessem. Assim, Pilatos replica: “Então você é rei?”. E Jesus se esquiva outra vez de uma resposta objetiva, alegando que foi Pilatos quem disse isso, mas reforçando o sentido de sua missão (envio – “para isso eu vim”), que é a de dar testemunho da verdade. O tema da verdade, portanto, surge na fala de Jesus ligado ao testemunho de vida, de modo que aqueles que “são” da verdade, segundo ele, o ouvem.

O diálogo, contudo, se encerra com a pergunta (a que não quer calar) filosófica de Pilatos: “O que é a verdade?”. E depois, silêncio... Silêncio que diz sem dizer, que afirma sem afirmar, que significa. E dentre muitas coisas que ele pode estar significando, é que a verdade não pode ser definida, expressa em linguagem; quando isso acontece, ela deixa de ser “a verdade”. Além disso, uma resposta eliminaria qualquer sentido para a “busca”.

E esse é o problema de tantos que tentam responder objetivamente à pergunta. Diante dela, Jacques Ellul, em seu livro A palavra humilhada (1984, p. 29), disse: “Certamente não responderei, dando-lhe um conteúdo, porque seria contestado, obrigar-me-ia a fazer um imenso desvio, excederia às minhas forças”. É nisso, portanto, que se transformam tentativas de conter, definir: em imensos desvios, desvios tremendamente contestáveis. Por isso, Ellul completa dizendo que não podemos confundir a “questão da verdade” com a própria verdade:

A questão da Verdade não é a verdade. Não apelo para a metafísica. Não é a verdade porque não é o questionamento que o homem faz a si mesmo sobre sua vida. É ainda um jogo intelectual e uma maneira de estar fora da verdade. Portanto, que depois de tudo, possa ele dar uma resposta, pouco importa; que a resposta venha dele ou seja objetivada, enquanto filosofia ou revelação, também pouco importa. Mas quando o homem questiona sobre sua vida (consciente ou inconscientemente), então fica formulada a questão da verdade, e quando o homem afirma tê-la resolvido, mente (Ellul, 1984, p. 30).

Concordo com Ellul. A meu ver também não importa, se é filosofia ou se é a matéria da revelação (teologia), pois ambas acabam caindo no mesmo beco sem saída quando tentam transformar a questão (antiga e legítima) da verdade na própria verdade, afirmando tê-la resolvido. Isto é o que Nietzsche chamou de “igualação do não igual”; reduzir a verdade a conceitos ou proposições é igualar aquilo que não pode ser igualado. Assim, não vejo como posso estar “misturando as coisas”, uma vez que, a meu ver, tratar da questão da verdade é ter de pensar tanto teológica quanto filosoficamente, caso se queira problematizar a questão, e não apenas afirmar a correspondência entre palavras e coisas, dizendo “isto é verdade” e pronto, ou se resignando ao modo (dogmático) de que a minha verdade é “a verdade”, já a sua é menos verdade.

Ser cristão significa viver no limear entre o anseio pela dádiva de ser cada vez mais possuído pela verdade na vida e a boa-nova libertadora de não poder apreendê-la ou possuí-la no discurso.

(Continua...)

Jonathan

Sobre verdade em um sentido (cristão) pós-moderno

Afirmar que nosso conhecimento não é capaz de “dar conta”, de deter a verdade ou alcançar a verdade objetiva, não significa dizer que “não existe mais uma verdade absoluta”, e sim que não pode haver uma visão (humana) absoluta da verdade. Alguns dirão que sim, ela existe, outros dirão que não, porém, não está na boca do pós-moderno (se está, ele não pode ser assim considerado) o determinar se há ou não há uma verdade “lá fora”.

Alguém que se autodenomina pós-moderno pode, por exemplo, não crer na existência de Deus, porém não poderá dizer (porque é incapaz de provar, e nem estaria preocupado em “provar” coisa alguma) que Deus não existe (isso é coisa dos modernos ateus). Se há uma virtude nos pós-modernos, pelo menos assim vejo, é o não julgar ou achincalhar a experiência e crenças alheias em detrimento das suas. Acho que isso é algo que podemos aprender com eles (ou alguns deles), sem deixar de crer e viver o Cristo-verdade, nem tentar impor isto aos outros como alguns de nossos irmãos ainda o fazem, consciente ou inconscientemente.

Vivemos, penso eu, em uma tensão: a de afirmar com a vida e com o discurso que “Cristo é a verdade” e, ao mesmo tempo, não sermos capazes de conter essa verdade em nossas declarações. Isto significa que, uma coisa é a Verdade (Cristo), outra é o que falamos sobre ela e como a entendemos. Tentar igualar as duas é render-se a uma das mais comuns tentações do saber, que Friedrich Nietzsche chamou de “igualação do não igual” ou identificação do não idêntico. Significa assassinar a própria verdade – e aí sou obrigado a concordar com Nietzsche: muitas vezes, “nós matamos Deus”.

Assumir, por outro lado, as limitações de nossa “fala sobre a verdade” não significa abrir mão dela ou dizer que ela não existe, mas implica em assumir, como Paulo o fez, que “em parte conhecemos e em parte profetizamos”. E é uma benção que sejamos, pensemos e saibamos assim, parcialmente. Precisamos, sem medo, mas com “temor e tremor”, assumir a coragem de ser como somos e de ser “como uma parte”, sobre a qual falou Paul Tillich em seu livro “A coragem de ser”. Para tanto, porém, é necessário abrir mão de algumas coisas, a começar pelo “orgulho de ser”, de saber, de possuir a verdade. Não contenho (e nem poderia possuir) a verdade. Quero, pela graça de Deus, estar contido nela...

Jonathan