Que a apologética está de novo em alta já não é nenhuma novidade. A questão que me ocupa aqui é: em que ela se sustenta e o que propõe? Com essa pergunta, fica claro que meu interesse nesse ensaio não é nem polemizar com algumas de suas notórias expressões contemporâneas, no Brasil e fora dele, mas entender algumas das bases nas quais se ampara sua metodologia. Para me ajudar a responder essa pergunta, elegi o norte-americano Carl F. H. Henry, teólogo e editor fundador da Christianity Today, e um dos grandes arautos, no século XX, da perspectiva de uma “apologética sólida” (isto é, de uma argumentação lógica e dedutiva em defesa dos conteúdos da fé). Algumas de suas perspectivas sobre a veracidade da fé cristã foram endereçadas em seu livro Toward a recovery of Christian belief (1990), que reúne ensaios de palestras oferecidas por Henry na Escócia em 1989.
Em um dos ensaios em que mais enfatiza um dos temas mais caros aos apologetas, a questão da verdade, sua afirmação central é a de que a consistência racional é um “teste para a verdade”, e um meio para que a teologia não se transforme em mero fideísmo. Como quase toda apologética, por sua natureza defensiva, possui seus adversários, os escolhidos de Henry neste ensaio são os empiristas, os neokantianos e os existencialistas. Os dois primeiros pelo apelo à objetividade, e o último pelo apelo à subjetividade na busca pelo conhecimento.
No campo teológico, ele rejeita tanto a visão liberal, de negociar os absolutos da fé bíblica a fim de adequar seu discurso às expectativas do ser humano moderno, quanto a de Kierkegaard e de certos neo-ortodoxos, como Karl Barth (pelo menos em parte de sua obra), por defenderem, segundo ele, que a verdade na religião reside mais no campo da fé (como salto) do que depende de raciocínios ou evidencias lógicas e testes racionais. Para Henry, tais visões não podem ser confundidas com a ortodoxia evangelical, para a qual, em sua visão, “é inaceitável a afirmação irracionalista de que o absurdo intelectual é o que torna dignas as crenças religiosas ou que a obediência espiritual depende de um ‘salto de fé’ indiferente a considerações racionais” (Henry, 1990, p. 39).
Sua premissa básica, assim, é a da legitimidade de uma teologia dedutiva – fundada em argumentação racional, sistemática e lógica sobre a fé – e a invalidade da alternativa evidencialista, isto é, a que necessita da evidência empírica como prova para argumentos racionais (Henry, 1990, p. 40). Um tanto acertadamente, Henry afirma que mesmo sistemas científicos consagrados, como a teoria da evolução de Darwin ou a teoria da relatividade de Einstein, em certo nível, necessitam de fé, ou seja, da aposta de que as coisas são como efetivamente se argumenta que sejam. “Em suma”, diz ele, “sem a fé, nem a ciência, nem a filosofia, nem a teologia podem fazer progressos” (Henry, 1990, p. 44).
A teologia dedutiva, embora se ancore na verdade da fé, defende que o teste para esta verdade é sua consistência lógica, a partir da inteligível auto-revelação de Deus; acredita na força do argumento, na defesa proposicional da fé e verificável por meio da Bíblia como meio eficaz de se falar “autoritativamente” sobre Deus. Em tese, não vejo Henry caindo na armadilha infantil de crer na correspondência da verdade com os discursos (teológicos) sobre ela. Ainda assim, ele insiste na ênfase unilateral de que o Espírito usa a verdade, atestada pelas Escrituras e testada pela consistência lógica do discurso, como um instrumento de persuasão e testemunho (Henry, 1990, p. 59).
A questão crucial aqui, para mim, está em indagar se esse tipo de apelo autoritativo e persuasivo no testemunho seria algo urgente e, discutivelmente, a melhor maneira de se tratar da verdade contemporaneamente e se a principal questão de nossa parte com a verdade hoje é a de sua “defesa”. Se a verdade é, para fins práticos, uma pessoa (Jesus), como e qual é a função e o lugar para o falar dela autoritativa, persuasiva e propositivamente? Minha insistência nessa discussão se dá precisamente por entender que ainda há uma forte corrente no meio evangélico de insistência nessa proposta, que não imputo como sendo errada, talvez só um tanto antiquada para meu gosto – e o de tantas pessoas que, como eu, não conseguem ver sua fé ajustada a apelos absolutistas.
Crê-se, em certos círculos apologéticos, conforme disse Henry (1990, p. 71), que “a expressividade proposicional é, obviamente, uma pré-condição para a avaliação de qualquer sistema. Um sistema que não pode ser expresso propositivamente envolve uma ambição à verdade não compartilhável e que de nenhuma forma pode ser testado”. Ser proposicional não é um problema em si. Nesse momento, ao reabrir essa discussão, estou lançando mão de argumentos, de perspectivas e, espero eu, de razoáveis proposições. Ou seja, não sou adepto do irracionalismo ou do “vale tudo”.
O que me parece um tanto ultrapassada é a pretensão à verdade (a com “V” maiúsculo) a partir das proposições; é todo o peso que se dá a elas, como se um pequeno sinal de incoerência em minha fala (o que sempre é uma possibilidade), menos até do que em minha vida, fosse prova da invalidade de meu discurso, pois este não corresponderia à verdade (resta saber: qual corresponde?). Em suma, é a pretensão a ser a única “voz da verdade” em um mundo plural. É claro que em uma discussão nos avaliamos mutuamente com base na assertividade e coerência de nossas proposições, o que não significa que: (a) elas sejam infalíveis; nem que (b) a sua consistência lógica invalida, automaticamente, o discurso supostamente menos consistente de outrem, bem como elimina sua possível aceitação como “verdade particular” em certo contexto.
Ou seja, o que me parece estar em foco aqui é um debate como disputa, não como diálogo, quando tratamos nossas convicções nesses termos. Isso fica mais claro ainda quando Henry diz que, “se as afirmações revelacionais cristãs são verdadeiras, nenhum outro sistema poderá ser mais compreensivamente consistente” (Henry, 1990, p. 82, grifo meu). A aposta está, portanto, não tanto na verdade em si, que se basta, mas na superioridade, em termos de consistência e coerência lógica, do “sistema cristão” em relação aos demais em sua acessibilidade à verdade.
Para Henry, em suma, embora não se possa provar (como queriam os empiristas) que o que se afirma no sistema cristão corresponde à verdade reivindicada, sua relevância filosófica depende da afirmação de que a verdade cristã tem validade universal, com alguma garantia para isso sendo apresentada (ver: Henry, 1990, p. 88).
Uma resposta coerente a estas afirmações de Henry pode ser encontrada na seguinte afirmação de George Lindbeck (1984, p. 69, grifo meu):
Assim como a gramática por si mesma não pode afirmar nada que seja verdadeiro ou falso a respeito do mundo em que a linguagem é usada, mas apenas sobre a própria linguagem, também a teologia e a doutrina, na medida em que são atividades de segunda ordem, nada podem afirmar de verdadeiro ou falso sobre Deus e sua relação com as criaturas, mas apenas falar a respeito de tais afirmações.
A visão de Lindbeck parece coincidir com a ideia de que a teologia não produz teorias de correspondência com a verdade, uma vez que ela seria uma espécie de “fala sobre a fala” (aboutness, na linguagem de Rorty), isto é, não o próprio espelho da linguagem divina, mas uma fala acerca tanto da fala de Deus (isto é, das Escrituras, que contêm sua Palavra) quanto das demais falas sobre Deus.
Então, penso que uma coisa é a afirmação (racional, propositiva e coerente) de suas convicções em diálogo, escuta e respeito com as demais; outra, bem diferente, é a afirmação da sua em detrimento e exclusão das demais convicções (como que dizendo: se a minha convicção nasce e é expressão da verdade, a do outro não pode ser, afinal, a verdade “é uma só”: ou é verdade, ou é mentira, não tem “meio termo”). Ademais, diria que se alguma evidência (ou prova) pode ser reivindicada pelos que se consideram discípulos da verdade (Cristo), esta seria, nos termos de André Comte-Sponville (2008, p. 58), uma “evidência muda”, isto é, que se basta em si mesma, no ser mesmo, na vivência mesma, sem necessitar, forçosamente de defesa, argumentação, prova ou discurso para que “seja a verdade”.
Então, penso que uma coisa é a afirmação (racional, propositiva e coerente) de suas convicções em diálogo, escuta e respeito com as demais; outra, bem diferente, é a afirmação da sua em detrimento e exclusão das demais convicções (como que dizendo: se a minha convicção nasce e é expressão da verdade, a do outro não pode ser, afinal, a verdade “é uma só”: ou é verdade, ou é mentira, não tem “meio termo”). Ademais, diria que se alguma evidência (ou prova) pode ser reivindicada pelos que se consideram discípulos da verdade (Cristo), esta seria, nos termos de André Comte-Sponville (2008, p. 58), uma “evidência muda”, isto é, que se basta em si mesma, no ser mesmo, na vivência mesma, sem necessitar, forçosamente de defesa, argumentação, prova ou discurso para que “seja a verdade”.
O que preocupa aos cristãos em geral é uma coisa chamada “critério de decisão”. Qual é o critério que devemos adotar para decidir sobre questões de cunho moral, por exemplo? Richard Rorty tem muito a ensinar aos pensadores cristãos nesse sentido. O problema, para ele, não é a busca por critérios em si, mas a busca deles no mundo (ou em Deus) na expectativa de que ele “fale”, ou melhor, dite o que é ou tem de ser. Essa tentação de buscar critérios no mundo é devida a tendência de pensar no mundo, ou no próprio ser humano, como possuidor de uma “natureza intrínseca”, uma “essência”. Como não alcançamos essa essência (apenas pretendemos), o resultado é a “tentação de privilegiar uma dentre as muitas linguagens com que habitualmente descrevemos o mundo ou nós mesmos”, e a consequente criação de “vocabulários-como-totalidades” (Rorty, 2007, p. 31), ou, diria eu, de vocabulários-deuses.
Evitar essa tentação é minha proposta nessa breve discussão. Para isso é necessário um sacrifício: não o sacrifício da verdade, mas o sacrifício pela verdade – se é que ainda nos importamos com ela, e não apenas estamos interessados no poder ou status que a pretensão de possuí-la, ou que sua posse efetiva como efeito do “abuso espiritual” ou religioso, nos confere. O sacrifício da verdade acontece sempre que alguém alega tê-la encontrado, em seu estado absoluto, e a codificado em uma linguagem; já o sacrifício pela verdade é um sacrifício de si mesmo e da visão de que minha linguagem e teologia correspondem ao modo como as coisas (Deus, sua Palavra) realmente são. O sacrifício pela verdade é uma imitação do sacrifício de Jesus – o caminho, a verdade e a vida –, que como Ser-Verdade se sacrificou por amor, ao contrário de muitos dos que dizem seus seguidores, que continuam, em nome de uma versão tremendamente distorcida dele, sacrificando o amor ao próximo em nome da apologia da verdade: que mata, trucida e exclui.
Em contrapartida, afirmar que só sabemos em parte é um modo cristão autêntico de viver na casa do conhecimento sem abandonar a casa do amor.
O saber, assim como a sombra, é uma espécie de bloqueio. Já nasce limitado. A luz, porém, continua brilhando lá fora... Não temos, portanto, o papel de fazê-la brilhar mais (pois seu brilho é suficiente, e porque é ela que ilumina nossas trevas, não o contrário); nem de tentar brilhar mais que ela (num surto narcísico); mas de, num “manquejar vitorioso” (Manning, 2005, pp. 179-194), caminhar nela. E, assim, poder orar como o salmista: “Lâmpada para os meus pés é tua palavra, e luz para o meu caminho” (Sl 119:105).
Jonathan
Referências bibliográficas
COMTE-SPONVILLE, André. Valor e verdade. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
HENRY, Carl F. H. Toward a recovery of Christian belief. Wheaton, Illinois, EUA: Crossway Books, 1990.
LINDBECK, George A. The nature of doctrine. Religion and theology in a postliberal age. Philadelphia, Pennsylvania: Westminster Press, 1984.
MANNING, Brennan. O evangelho maltrapilho. São Paulo: Mundo Cristão, 2005.
RORTY, Richard. Contingência, ironia e solidariedade. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
